BSWanderer

Monnik Shariputra, discipel van de Boeddha, Myanmar (Birma), 1850-1925. Asian Art Museum, San Francisco

CITAAT

22 november 2023

"Accepting a astonishing mystery is better than believing an incredible explanation." (David Hume)

"Whereof one cannot speak, thereof one must be silent." (Ludwig Wittgenstein)

Geciteerd uit: Julian Baggini, The great guide: What David Hume Can Teach us about Being Human and Living Well, Princeton University Press, 2023, p. 274.

                             ===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===

IMMANENTIE versus TRANSCENDENTIE

27 juli 2023

In het recent verschenen boek Wat brengt u hier? (1) waarin psychoanalyticus Paul Verhaeghe wordt geïnterviewd door Sarah Vankersschaever verwoordt hij kort de spanningen tussen immanente en transcendente godsdiensten.

"Heb je De val van Prometheus gelezen van de Nederlandse cultuurfilosoof Ton Lemaire? Een schitterend boek. Hij legt heel duidelijk het onderscheid uit tussen transcendente en immanente godsdiensten.
In het Westen hebben wij transcendente, patriarchale religies, een goddelijke Vader zetelt hoog in de hemel, de man staat net onder hem en samen staan ze boven de natuur, waarmee ze bijgevolg alles kunnen en mogen doen.
Daartegenover staan de immanente of de natuurgodsdiensten waarbij de mens slechts een onderdeeltje is van het grotere geheel, hij is immanent. Raak je het geheel aan dan raak je aan jezelf…"

Men kan hier natuurlijk 1001 nuances aanbrengen, maar als gebalde beschrijving van de spanning vind ik deze tekst wel behulpzaam.

1. Sarah Vankersschaever, Wat brengt u hier? In gesprek met Paul Verhaeghe, Amsterdam, De Bezige Bij, 2021, p. 152.

===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===

Zeker weten?

7 juli 2023

De Engelse filosoof Simon Glendinning verwoordt een gevoel waar ik al een tijdje mee rondloop: ‘It’s always a tricky moment for any philosopher to acknowledge that what you are doing, what you think might be worth doing, might just be a spinning in the wind or just a kind of doing nothing at all, or doing something very badly.’(1)

Wel klinkt die zin misschien wat te negatief. Het besef waarover hij het heeft is voor mij eerder een opluchting, een ruimte, een openheid.
Misschien komt het doordat Glendinning het heeft over een ‘tricky moment’, als een eerder onaangename ontdekking. Terwijl het bij mij eerder een deugddoende evolutie was en is.

Misschien is dit inzicht voor mij een gevolg van mijn jarenlange (bescheiden) meditatiepraktijk en mijn belangstelling voor boeddhisme en taoïsme.
Over beide schrijft Baggini: ‘In both, there is a kind of suspicion of words. The world always escapes full capture by language’ (2)

Lezen en nadenken zijn prima, en voor mij een genot. Maar ik hoef de wereld niet op mijn schouders te dragen.

1. Geciteerd in : Baggini Julian, How to Think Like a Philosopher? Essential Principles for Clearer Thinking, London, Granta, 2023, p. 38.

2. Baggini Julian, o.c., p 111.

===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===

Citaat

9 september 2022

"Mogelijk heeft Hariri een andere weg voor ogen, de verhoopte uitweg uit de impasse van onze moderne cultuur. Halverwege zijn boek [Homo Deus, a Brief History of Tomorrow, 2017] is er een hoofdstukje, getiteld 'If you meet the Boeddha'. Vanuit die oosterse invalshoek duidt hij de kloof tussen religie en spiritualiteit: 'Religion is a deal, where as spirituality is a journey'. Religie biedt een complete beschrijving van de wereld en koerst naar een vooraf bepaalde bestemming. Spiritualiteit daarentegen is een reis naar het onbekende. Die reis begint met een grote vraag: 'wie ben ik?', 'wat is de betekenis van het leven?', of 'wat is goed?'. De spirituele reiziger waagt het heersende conventies te betwijfelen en zich door de vragen te laten leiden, waarheen dan ook: 'Such journeys are fundamentally different from religions, because religions seek to cement the worldy order whereas spirituality seeks to escape it.' De onverdroten zoeker is wars van de rigide ideeën en wetten die religieuze systemenin het zadel houden."

Mariette Akkerman, 'Harari, verdwaalde profeet', in: Filosofie tijdschrift, jg. 32, nr. 4, 2022, p. 45-50: citaat p. 50.

===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===<0>===

Religieus atheïsme

(Onderstaand artikel werd gepubliceerd in: Paullus, maart, 2022, p. 25-27.)

Ik had het boek net uit, toen ik vernam dat het verkozen was tot het beste spirituele boek van 2021. (1) Daar was ik blij om, want het is een schitterend boek. Uiteraard omdat religie en spiritualiteit mij uitermate boeien, maar ook omdat atheïstische ideeën vaak interessant zijn. Al houd ik niet van platte karikaturen van religie en atheïsme, maar wel van de kritische bijdragen die beide voor een geestelijke zoektocht kunnen leveren. Niet als munitie, wel als inspiratie.

En dat is wat mij in het boek van Erik Meganck aanstaat. Hij hekelt het ‘platte atheïsme’ dat voor hem een vorm van ‘gehaktbal denken’ is dat zelfgenoegzaam verklaart ‘God bestaat niet, punt’. Terwijl geen enkele van de filosofen, die in zijn boek voorkomen en die vaak beschouwd worden als atheïsten, heeft beweerd dat God niet bestaat. Wel hebben ze kritiek op bepaalde godsbeelden of denkwijzen die vaak interessant zijn voor diegenen die, al dan niet religieus bewogen, belangstelling hebben voor, in casu, de christelijke religie.

In wat hierna volgt, breng ik een beperkt overzicht van de kerngedachten van de meeste filosofen die in het boek aan bod komen (2). De mensen die ik in Sint Paulus ontmoet zijn vaak nadenkend en/of zoekend en ik hoop hen zo zin te geven om over de kerngedachten van het boek na te denken. Meganck meent trouwens dat ‘betekenen’ niet verwijst naar iets vast en onveranderlijks, maar dat het vooral een werkwoord is! Wat hij illustreert met zijn interview op YouTube. (3)

De Duitse filosoof Ludwig Feuerbach (1804–1872) had kritiek op antropomorfe godsbeelden, godsbeelden die op mensbeelden lijken. Hij wordt beschouwd als de vader van het moderne atheïsme, hoewel hij zichzelf religieus noemde. Feuerbach was een kritisch denker, die vooral karikaturen van God wilde bekritiseren door het godsbeeld te zuiveren van bijgelovige projecties.

Karl Marx (1818–1883) had veel meer belangstelling voor socio-economische problemen dan voor religie. Met de welgekende uitspraak van ‘godsdienst als opium van het volk’ bekritiseerde hij vooral de manier waarop godsdienst politiek misbruikt werd als troost voor de socio-economische ellende. Hij wilde vooral die laatste helen.

De Britse filosoof en wiskundige Bertrand Russell (1872–1970) die zichzelf een agnost noemde, was een overtuigde aanhanger van de wetenschappelijke, logisch-rationele methode. Hij hekelde religies die een godsbegrip hanteerden als verklaring voor de werkelijkheid. Het verklaren van de werkelijkheid was volgens Russell de geprivilegieerde taak van de wetenschap.
Maar het wetenschappelijk-technisch denken vraagt niet naar de zin van alles, maar vooral naar het nut ervan. Als seculier denker met een grote morele gevoeligheid, zag Russell het probleem van het vinden van een basis voor de moraal. Die fundering meende hij te vinden in het gevoel dat individuen hebben deel uit te maken van een groter geheel dat hun egoïsme overstijgt.

Hiermee komt hij dicht bij de Duitse filosoof en theoloog Friedrich Schleiermacher (1768–1834) met zijn romantische religiositeit: het gevoel opgenomen te zijn in een groter geheel in tegenstelling tot een beperkte zelfgenoegzaamheid. Ik vermeld dit uitdrukkelijk omdat dit gevoel nog steeds actueel is bij jongeren en zoekende mensen. Niet in het minst in het kader van de actuele klimaat- en sociaaleconomische crisis.

Anders dan zijn collega Bertrand Russell, meende Ludwig Wittgenstein (1889–1951) dat: ‘ […] zelfs als alle mogelijke wetenschappelijke vragen beantwoord zijn, onze levensproblemen helemaal niet zijn aangeroerd.’(4) Bekend is ook zijn uitspraak dat moet gezwegen worden over datgene waarover niet kan worden gesproken. Dit is vaak geïnterpreteerd alsof men alleen over wetenschappelijk onderwerpen kan praten en het overige voor hem onbelangrijk is.
Maar dit klopt niet met Wittgenstein’s leven en denken, waarin kunst, ethiek en religie centraal stonden. Niet om afstandelijk mee om te gaan, maar om geleefd te worden. Betekenis en zin liggen voor hem niet in een buitenwereldse grond, maar in onze omgang met de wereld.

Dit resoneert met Martin Heidegger’s (1889–1976) religiekritiek. Die is onmogelijk in enkele zinnen weer te geven. Zijn denken kan beschouwd worden als theopoëtica, waarin afgezien wordt van rigide categorieën in het denken over God, maar gepleit wordt voor een overgave aan de rijke metaforiek van de geloofsschat.

Het denken van Emmanuel Levinas (1905–1995) gaat niet zozeer over het bestaan van God, maar over zijn spoor dat de mens kan vinden in het Gelaat van de andere, in de ontmoeting, in het Gelaat dat getuigt van nood en eenzaamheid en vraagt om iets te doen. Belangeloos, zonder de bedoeling er iets voor terug te krijgen, ook niet als ‘beloning’ na de dood.
Levinas is tegen religieuze offer- en omkooppraktijken. Zoals blijkt uit de passage van de tempelreiniging is het offer voor Christus de grootste schande, de grofste blasfemie. De ethische verhouding ontstaat juist op het moment waarop een mens weigert om uit een ontmoeting voordeel te halen, maar om zich te bekommeren om de gekwetste andere.

Met Jean-François Lyotard (1924–1998) gaan we naar het einde van het boek. Lyotard is gekend voor zijn uitspraak over het einde van de ‘grote verhalen’ en ideologieën die de loop van de geschiedenis hebben bepaald. Hij beschouwt de geschiedenis als een gebeuren dat niet bepaald kan worden door één totaalschema of totaaluitleg. Voor hem zijn juist de talloze verhalen, die niet onderling vertaalbaar zijn existentieel zeer belangrijk.

Erik Meganck meent in dit verband dat juist in de mate dat het christendom géén groot verhaal is, dus géén totaaluitleg waarin alles vastligt, het verhaal van het leven van Jezus van Nazareth opnieuw fris en interessant kan worden. Meganck pleit voor een open wereld en tegen een gesloten wereld. Voor hem kan het joodse verhaal beschouwd worden als gesloten rond de absoluutheid van de Wet, terwijl het christelijk verhaal van de liefde idealiter open staat omdat liefde ontvankelijkheid, gastvrijheid en openheid naar de ander impliceert.

Openheid

En dat is precies mijn punt. Van open mensen van eender welke strekking leren we altijd iets bij, terwijl gesloten mensen vaak het omgekeerde bereiken van wat zij beogen: in plaats van aan te spreken stoten zij meestal af. Wel zijn we maar mensen die, al naargelang van de omstandigheden en de context, anders reageren. Natuurlijk is niemand ooit helemaal een open boek of helemaal hermetisch gesloten.

Ieders opvoeding en de vele toevalligheden van het leven spelen daarin een rol. Misschien moeten we onszelf gewoon wat minder au sérieux nemen. Dat geldt natuurlijk ook voor mezelf, die zo vaak beïnvloed werd door boeken of ontmoetingen. Ik herken mij daarom helemaal in wat Meganck schrijft op pagina 203: ‘Ik bewijs niets, ik stel niets, ik volg een pad dat ik niet heb aangelegd’.

Tot slot. Mijn visie op de spanning tussen gelovigen en atheïsten wordt nog het best verwoord door de Britse filosoof Julian Baggini. Ik vertaal hem vrij: ‘Ik ben zowel tegen dogmatisch atheïsme als tegen dogmatisch theïsme. Mijn standpunt is dat dogmatische visies in het algemeen gevaarlijker zijn dan de visies zelf. Intelligente atheïsten hebben vaak meer gemeen met ondogmatische theïsten dan men zou vermoeden’.(5)

We kunnen wellicht van elkaar leren en kritische visies over godsbeelden hebben vaak goede ‘geloofsbrieven’. De grote dominicaanse mysticus Meister Eckhart (1260–1328) schreef over voorstellingen van God: ‘Precies daar waar zo een voorstellingsbeeld jou binnengaat, moet God en Zijn gehele godheid wijken. Maar daar waar zijn voorstellingsbeeld uit jou verdwijnt, daar komt God naar binnen’.(6)

1. Erik Meganck, Religieus atheïsme. (Post) moderne filosofen over God en godsdienst, Eindhoven, Damon, 2021, 255 blz. ; Frederik Polfliet, "Over de persistentie van God in de filosofie. Interview met Erik Meganck", zie Streven: https://streventijdschrift.be/?s=erik+meganck&post_type=post .
2. Andere filosofen die in het boek voorkomen zijn Kierkegaard, Nietzsche, Freud, Sartre en Derrida. Hen bespreken zou dit artikel te lang maken. Aan de geïnteresseerde lezer om ze zelf te ontdekken.
3. Zie ook YouTube interview met de schrijver: https://www.damon.nl/book/religieusatheisme of https://youtu.be/bXp8nZVompY .
4. Ludwig Wittgenstein , Tractatus logico-philosophicus, Amsterdam, Polak & Van Gennep, 1989, 6.521.
5. Julian Baggini, Atheism: a Very Short Introduction, Oxford, UP, 2003, blz. 24-25.
6. Meister Eckhart, geciteerd in Marcel Braekers, Meesters in spiritualiteit: Meister Eckhart, mysticus van het niet-weten, Averbode, Altiora, 2007, blz.88.

Geef het vuur door, aanbid de as niet

(Onderstaand artikel werd gepubliceerd in: Paullus, december, 2021, p. 17-18.)

Religie en traditie gaan vaak hand in hand. Voor sommige gelovigen vormt die ‘voorkennis’ echter een te hoge drempel. Terugkeren naar de essentie van Jezus is dus cruciaal, maar daarom moeten we al onze ‘oude’ waarden niet overboord kieperen. Een moeilijke evenwichtsoefening.

Bij het doornemen van de tekst van pastoor Didier in Paullus van oktober 2021 was ik blij verrast in zijn pleidooi te lezen dat: ‘In onze kerk openheid en ontmoeting met andere culturen fundamenteel zijn’ en dat de uitdaging ‘niet [is] het betrachten van uniformiteit en eenheid, maar het omarmen van verscheidenheid’. Dit deed mij denken aan een boekje van de Franse filosoof Paul Ricoeur (1913 – 2005).

Op het einde van zijn leven schreef Paul Ricoeur een aantal korte teksten en overwegingen naar aanleiding van zijn naderende dood. Die werden postuum uitgegeven onder de titel Vivant jusqu’à la mort, (1) 'levend tot aan de dood'. Ricoeur was protestant en was sterk geïnteresseerd in exegese van de Bijbelteksten, in dialoog met de menswetenschappen.

Hij heeft het o.a. over zijn confrontatie met de bevindingen van twee archeologen Finkelstein en Silberman in De Bijbel als mythe. (2) Op grond van archeologisch onderzoek komen beiden tot het besluit dat het Oude Testament dateert van de 6de of ten vroegste de 7de eeuw voor Christus. Er is volgens hen niets geweten over Mozes (14de eeuw v.Ch.) en de eerste joodse koningen (10de eeuw v.Ch.) zoals David en Salomon.

Culturele waarde

Ricoeur aanvaardt het onderzoeksresultaat van Finkelstein en Silberman. Hij erkent verrast te zijn door het verlies van een illusie die lang gediend heeft als fundering van het joodse en het christelijke denken (zeker voor de protestanten die meer belang hechten aan het Oude Testament). Maar uiteraard blijven die teksten interessant wegens hun invloed op verschillende culturen. Wie zou nu de verhalen over David en Batseba (2 Samuel, 11 en 12) of over van het oordeel van Salomon (1 Koningen 3, 16 – 28) willen missen?

In een ander fragment verklaart Ricoeur nog steeds gekweld te zijn door de offertheologie, die stelt dat de dood van Jezus van Nazareth vereist werd door een meedogenloze God die een offer vroeg om de mens met Hem te verzoenen (zondenval en verzoeningsoffer van Jezus). Ricoeur bekent dat hij altijd gerebelleerd heeft tegen deze visie en zegt op zoek te willen gaan in niet-Bijbelse tradities naar een andere manier van denken.

Dit bracht mij dan weer bij het mooie boek dat theoloog Marc Van Tente geschreven heeft over de Spaans-Indiaanse theoloog, filosoof en mysticus Raimon Panikkar (1918 – 2010). Beide denkers vertrekken van de vaststelling dat het christendom een min of meer harmonisch mengsel is van Griekse, Romeinse, gotische en andere invloeden.

Geloof en kennis

Uiteraard vergemakkelijkt kennis van het ontstaan en de ontwikkeling van het christendom het begrijpen ervan voor diegene die zich hierin wil verdiepen. Maar als dat een vereiste wordt zullen veel zoekende mensen afgestoten worden door wat zij (al dan niet terecht) als dor, achterhaald of onbegrijpelijk ervaren.

De vraag is dan of het christelijk ‘geloof’ gebonden moet blijven aan de verwoordingen uit een ver verleden. Is dit niet de reden waarom veel mensen zich tegenwoordig beschouwen als niet-gelovig maar wel religieus?

Panikkar en Van Tente stellen de vraag of wij het avontuur mogen wagen om de christelijke boodschap te herformuleren en opnieuw te beleven los van zijn joodse en latere Grieks-Romeins-gotische verschijningsvorm. Voor Panikkar heeft het goddelijke zich ook op andere plaatsen en tijden en in andere omstandigheden gemanifesteerd buiten de joodse traditie en de figuur van Jezus.(3)

Marc Van Tente vat het als volgt samen: ‘Panikkar roept ons op om ons los te maken van een te strakke binding aan vroegere formuleringen om in deze nieuwe tijd ook “nieuw” te kunnen denken en geloven. Hij heeft het over een proces van de-hebraïsering – ons losmaken van de Hebreeuwse taal van de Bijbel - en dehellenisering – ons bevrijden van de Griekse taal van Plato en Aristoteles – om de taal van onze tijd te hanteren. [Om] zoals onze voorgangers telkens proberen terug te keren tot de persoon van Jezus’.

Traditie

Een interessante denkoefening. Ik heb met deze korte tekst enkele denkpistes willen aanbieden. Misschien ook omdat de traditie(s) mij dierbaar is (zijn).

Een manier om waardevolle tradities te behouden zou kunnen zijn: elementen van die tradities op een voor tijdgenoten meer toegankelijke manier te verwoorden. En ook al voldoen sommige antwoorden niet meer: de vragen waarop zij een antwoord zochten zijn er nog steeds.

‘Traditie is niet het aanbidden van de as, maar het doorgeven van het vuur’. (4)

Of om het met een Japans spreekwoord te zeggen: het kan de berg niet schelen langs welke kant je hem beklimt.

1. Paul Ricoeur, Vivant jusqu’à la mort, Paris, Seuil, 2007, blz.. 90, 91, 97-99.
2. In 2001 publiceerden Israël Finkelstein en Neil Asher Silberman hun ophefmakend boek The Bible unearthed: Archaeology’s new vision of ancient Israel and the origin of its sacred texts. De Nederlandse vertaling is: De Bijbel als mythe: opgravingen vertellen een ander verhaal.
3. Marc Van Tente, Vensters op het mysterie: een pelgrimstocht met Raimon Panikkar, Averbode, Altiora, 2014, blz. 97, mijn cursivering.
4. Uitspraak van Gustav Mahler, geciteerd in: Sylvie Walravens 'Twijfel is verkwikkend en heilzaam', in: Tertio, 29 april 2020, blz 2-3.

Ode aan de kerk

(Onderstaand artikel werd gepubliceerd in: Paullus, oktober 2021, p. 12-13)

Natuurlijk zijn mensen belangrijker dan stenen, maar een sacrale ruimte zoals Sint-Paulus brengt rust en kan inspirerend werken. De kerk is simpelweg ‘fantastisch’.

Het is een voorrecht onthaalvrijwilliger te zijn in de Sint Pauluskerk. Niet alleen vertoeft men in een prachtige lichtvolle ruimte. Eén van de geneugten is het observeren van de reacties van de mensen die de kerk binnenkomen. Er zijn de habitués die vriendelijk knikken en een tijdje in stilte op hun ‘vaste plaats’ gaan zitten. Er zijn de mensen die voor de eerste maal door de donkere gang plots de grote lichtvolle ruimte ontdekken en verbaasd blijven staan. En er zijn de aarzelaars, die wantrouwig en twijfelend aan de ingang blijven staan alsof ze vrezen dat de duivel er woont. Zouden ze wel?

Het doet deugd te merken dat veel van de twijfelende of zelfs wantrouwige bezoekers na een uurtje nog steeds in de kerk rondlopen. Soms komen ze aarzelend naar een onthaalvrijwilliger met een vraag die ofwel kort beantwoord wordt ofwel aanleiding is tot een langer gesprek. Iedere onthaalvrijwilliger kan zo zijn eigen accent leggen en ook gebruik maken van zijn talenkennis. Wat het voor de bezoeker persoonlijk maakt. Ik denk niet dat iemand de uitleg van Mia over de 15 schilderijen van de Rozenkrans snel zal vergeten.

Kerk is ‘fantastisch’

Aan dat alles moest ik denken bij het lezen van het recentste boek van Rik Torfs, dat de provocerende titel heeft De kerk is fantastisch. De voor mij mooiste passages gaan over zijn liefde voor kerkgebouwen. Torfs schetst eerst een korte evolutie van de manier waarop het kerkgebouw sinds het aggiornamento na het Tweede Vaticaans Concilie (1962 – 1965) werd gepercipieerd. Hij illustreert een houding die zeker kort na het Concilie prominent aanwezig was. Torfs citeert zijn toenmalige jonge godsdienstleraar: ‘Wanneer mensen over de kerk spreken, denken ze meteen aan een gebouw. Welnu, dat gebouw is onbelangrijk, het heeft geen enkele betekenis. De kerk is de gemeenschap van gelovigen die het goede doet.’

Er is geen probleem met de laatste zin, hoewel ik het zelf eerder zou formuleren als ‘trachten te doen’. Maar deze smalende manier van spreken over kerkgebouwen heb ik nooit gedeeld. Er zijn weinig steden waar ik geweest ben en waar ik niet bijna alle religieuze gebouwen bezocht heb (toegegeven: in Rome lukt dat niet). Ja natuurlijk om kunstwerken te zien. Maar ook om de sfeer en de geschiedenis te ‘voelen’.

Om bij de Sint Pauluskerk terug te komen. Het is een prachtig voorbeeld van de reactie van de katholieke kerk op de reformatie. Schitterend hoe de triomf van de katholieke kerk wordt uitgebeeld. De contrareformatorische theologie aanschouwelijk voorgesteld. Alle vrijwilligers spreken met enthousiasme over deze voor Antwerpen zo belangrijke periode. Dat wil niet zeggen dat zij nog achter die toenmalige theologische reactie staan, maar het was toen de context waarin de kunst in Sint-Paulus ontstond na de herovering van Antwerpen door de katholieke Spaanse troepen.

De onthaalvrijwilligers leggen de reformatorische theologie uit om de kunst begrijpelijk te maken. Waarom zijn er zoveel prachtige biechtstoelen in Sint Paulus? Omdat in de opstandige provincies ten noorden van Antwerpen de biecht was afgeschaft. Waarom zoveel heiligenbeelden? Omdat de cultus van de heiligen daar ‘ketters’ was. Blijkbaar is men altijd iemand anders’ ketter… In zijn Religie en Vrijheid schrijft Dick Wursten, historicus en protestants theoloog te Antwerpen dat heden ten dage vooral de theologen het verschil katholiek – protestants belangrijk vinden. De ‘leken’ vinden dat minder en minder relevant, tenzij in historisch en cultureel perspectief.

Gebouw versus theologie

Daarom deel ik de mening van Torfs, als hij schrijft dat het kerkgebouw sterker is dan theologie. Conciliaire bepalingen raken zelden de harten van de mensen. Kerkleiders kunnen regels opleggen en afdwingen, maar gedachten blijven ongrijpbaar. Ze kunnen ook niet bepalen wat kerkgangers belangrijk moeten vinden. Een sacrale ruimte daarentegen kan inspireren of rust brengen los van de bij de bouw geldende beelden en verhalen. Wie bijvoorbeeld Ravenna bezoekt wordt verbluft door de schoonheid van de mozaïeken. Niemand neemt er aanstoot aan dat de kledij van hemelse hofhouding dezelfde is als die van de byzantijnse hofhouding, wat toen gebruikelijk was om de legitimiteit van de wereldse machthebbers te illustreren.

Het gebouw is dus sterker, en vooral ruimer dan de vaak abstracte opgelegde theologie. Hoe katholiek of christelijk het gebouw ook is, het wordt eigenlijk ervaren als een interreligieuze ruimte. Gelukkig niet enkel door katholieken, maar door de vele bezoekers van verschillende pluimage en uit verschillende windstreken. Tenminste zolang het kerkgebouw een kerkgebouw blijft. Anders wordt een kerk een museum. Niets tegen musea, maar daar heerst een andere sfeer. Daarom moet voor Torfs, en in denk ook voor de onthaalvrijwilligers in Sint Paulus, de kerk een religieuze ruimte blijven, niet alleen voor de gelovigen, maar voor alle bezoekers.

Uiteraard kunnen in dat kader ook in strikte zin nietreligieuze activiteiten plaatsvinden, zoals concerten en voordrachten. Muziek bijvoorbeeld, ook profane muziek, kan het onvoorstelbare aanwezig brengen, al was het maar in een mysterieuze echo. Onze samenleving heeft nood aan plaatsen waar men welkom is en waar stilte en rust nog een kans krijgen.

Bronnen

• Rik Torfs, De kerk is fantastisch, Utrecht, Kok Boekencentrum, , 2020. Geciteerde passages tussen p. 18 en p. 53.
• Dick Wursten, Religie en vrijheid, vier essays over de plaats van religie in de open samenleving, website dick.wursten.be

Het onmogelijk gesprek en de onmogelijke keuze 1

1 april 2021

De laatste tijd ben ik getroffen door het identitaire discours van sommige atheïsten. Het is natuurlijk niet vreemd aan de tijdsgeest. Maar toch…
Zo werd ik bijvoorbeeld bij een eerste ontmoeting voorgesteld aan iemand, die prompt fier stelde dat hij atheïst was. Zonder dat daar op dat ogenblik enige reden toe was. Ik had kunnen antwoorden dat ik jurist ben, of filosoof, of dat ik niet van scampi’s houd, maar vermoeidheid overviel mij en ik antwoordde enkel ‘ha, ja’ en ging ergens anders een glas wijn halen. Ik dacht toen plots aan een zin van Nobelprijswinnaar Elie Wiesel die meende dat: ‘Het tegenovergestelde van liefde is niet haat, maar onverschilligheid’ Wellicht is dat vooral een probleem van oudere mensen, en heeft het strijdgewoel tussen atheïsten en niet-atheïsten voor jongere mensen een bijna exotische bijklank.

Nu vermijd ik in het algemeen gesprekken (?) met mensen die rotsvast geloven in hun eigen standpunt, het zij theisten, atheïsten, complotisten enz… Vaak uit luiheid. Ook ga ik niet in discussie met iemand die een hekel heeft aan bijvoorbeeld moderne kunst. Wel luister ik heel graag naar iemand die ook geïnteresseerd is in moderne kunst, maar andere voorkeuren heeft dan ik, zolang die interessante standpunten en overtuigingen heeft, maar geen Vaste Zekerheden. Liefst geen cultuurpausen met hun hofhouding, dogma’s en banvloeken.

De bedoeling van deze tekst is niet atheïsme aan te vallen, waarom zou ik? Ik herken mij in bepaalde aspecten ervan (1). En juist daarom wil ik ingaan op de vraag waarom het gesprek tussen atheïsten en niet-atheïsten zo moeilijk is. Ik ben bevriend met een zoekende atheïst. Niet iemand die met zelfvoldoening verklaart: ik ben atheïst, alsof hij/zij de Everest beklommen heeft. Het is eerder: ik ben atheïst, maar wat nu?
En die drie laatste woorden maken een groot verschil. Oscar Wilde parafraserend voel ik mij niet gemakkelijk thuis in een club die mij tot de zijnen wil rekenen. Ik beschouw mijzelf noch als theist nog als atheïst, misschien wel als geïnteresseerde in de boeddhistische filosofie en levenswijze. Uit dit laatste blijkt dat niet-monotheïstische religies mij boeien.

Maar als mij gevraagd wordt waarom ik geen atheïst kan of wil zijn, beland ik steeds in een steriele discussie waar het christendom beladen wordt met alle zonden van Israël en ik uit nuanceringsdrang en als reactie tegen reductionistische standpunten zaken begin te verdedigen die ik zelf minder interessant vind of waar ik zelf eigenlijk niet achter sta. Op de duur wordt het een duel tussen zwart en wit, tussen 0% en 100%, en vraag ik mij af hoe ik daar nu weer in beland ben. Duels interesseren mij niet echt, ik ben geen intellectualistische macho.
Maar juist dat krijg ik niet uitgelegd, wat mij frustreert, en aan het denken houdt. In deze tekst wil ik daarom vooral onderzoeken wat een gesprek, ook met zoekende en open atheïsten zo moeilijk maakt.

Moeilijkheden bij het gesprek.

Filosoof Walter Van Herck heeft in zijn nieuw boek Geen gedachte God (2) de moeilijkheid van een gesprek over religie mooi samengevat: ‘De bespreking van de waarheid of onwaarheid van religieuze stellingen levert vaak een steriel betoog op. Bovendien zitten er in die benadering vele onbevraagde vooronderstellingen, zoals de idee dat religieuze praktijken gefundeerd zijn op enkele cruciale proposities en de waarheid in de religieuze contexten hetzelfde betekent als in wetenschappelijke contexten’ (3).
De protestantse theoloog Dick Wursten heeft in Religie en Vrijheid (4) helder en boeiend uiteengezet hoe sinds Luther de vraag naar waarheid centraal werd. Wie bezat de waarheid? Welke geloof was het juiste geloof? Deze vragen lijken voor ons misschien theoretisch, maar in die tijd werd het belijden van het juiste geloof essentieel geacht voor het lot van de ziel na de dood.
Het probleem, wat waar is of niet, is niet verdwenen, maar is voor velen niet het centrale punt waar het in hun levensinspiratie om gaat. Waar het bij christelijk geïnspireerde mensen die ik ken en apprecieer vooral om gaat, uit zich vooral door de levenswijze, met een zeker respect voor wat de traditie ons (gelovigen en niet-gelovige westerlingen) toevertrouwd heeft. Maar als die traditie of het leergezag standpunten oplegt die historisch begrijpelijk zijn, maar in de weg staan van het helpen van mensen of van menselijke groei, dan wordt de relevantie ervan in vraag gesteld. Sinds de encycliek Humanae Vitae (1968) worden bepaalde middens in het Vaticaan als wereldvreemd gepercipieerd en wordt daar niet veel meer van verwacht. Als boutade zeg ik soms dat ik een preconciliair christen ben, een christen van vóór het concilie van Nicea in 325. Maar natuurlijk tracht ik ook latere religieuze standpunten te begrijpen vanuit de tijd waarin ze ontstonden, ook als ze minder relevant lijken in onze tijd. Dus pas ik een hermeneutische methode toe. Kort samengevat is hermeneutiek het proberen te verstaan van iets (bijvoorbeeld een tekst) binnen het kader van de tijd en de plaatst waarin het ontstond. Dat geldt voor alle religies en filosofieën en bijvoorbeeld ook voor architectuur en kunst. Dit impliceert wat Walter Van Herck een hermeneutische welwillendheid (5) noemt voor wat men bestudeert of wil bespreken. En die ontbreekt vaak tussen atheïsten en niet-atheïsten.

Misschien verklaart dit de verwondering van antireligieuze mensen dat zij ondanks de mokerslagen die zij menen toe te brengen aan religie dit weinigen beroert. Weinig mensen herkennen zich namelijk in wat wordt aangevallen. Vooral omdat sommige antireligieuze mensen de indruk geven religie enkel te willen vatten om ze uit te rangeren. Zonder daarbij onderscheid te maken tussen bijvoorbeeld ‘fundamentalistische en/of gescleroseerde’ gelovigen en de ‘gematigde’ gelovige of zelfs mensen die een religie eerder beschouwen als hun culturele achtergrond of cultuur.
Anti-religieuzen vertrekken vaak van de vraag: hoe kan een verstandig mens zo iets geloven of inspirerend vinden?
Misschien zou een betere benadering zijn: die mens lijkt verstandig, waarom spreken religieuze inspiraties hem nog aan? Maar ja dit impliceert, weerom hermeneutische welwillendheid.

Tenslotte gaat het ook vaak over gebrek aan fijngevoeligheid. Veel mensen die geen belangstelling hebben voor religie, of die antireligieus zijn, willen over religie spreken alsof het iets alledaags of banaal is, zoals politiek of voetbal. Ze beseffen niet dat dit voor mensen die religieus gevoelig zijn grof en kwetsend kan zijn. Weinigen zullen op een receptie beginnen over dood of ziekte, die nochtans bij het leven horen. Het komt ook ongepast over te oordelen over iemands intieme verhoudingen, juist omdat dat over intieme zaken gaat. Maar men heeft de fijngevoeligheid verloren die toelaat aan te voelen dat het voor mensen die een religieuze gevoeligheid hebben of met zinvragen worstelen ook gaat over hun intieme kern. Reden waarom zij soms wel bereid zijn tot een welwillend zoekend gesprek, maar nooit tot een gesprek (?) met iemand die op de loer licht om triomfantelijk op een contradictie te wijzen (alsof er in de mens zelf of in zijn verhouding met anderen geen contradicties of spanningen zijn), en hun manier van denken en leven afstandelijk te dissecteren om het op sterk water te zetten in een museum. In dat geval is er geen schijn van kans voor een echt gesprek en niemand leert iets bij. Want dat kan enkel als er openheid is, en, opnieuw welwillendheid.

Hiervoor is hopelijk gebleken dat ik mijzelf niet wil beschrijven als atheïst, maar ook dat ik minder en minder herken in de standpunten van het katholiek leergezag. Maar waarom blijf ik dan in katholieke wateren?

Waarom laat ik het christendom niet los hoewel filosofische wegen mij meer aanspreken?

In een vorig artikel ‘Onbeminde cultuurchristenen’ heb ik al uiteengezet wat mij stoort bij het christendom en meer bepaald in het katholicisme dat mij het meest vertrouwd is (6). Ik ga hier dus niet verder op in.

Momenteel ben ik vooral geïnteresseerd in levensvisies die een praktische levenswijze voorstellen en minder in metafysische speculaties over het al dan niet bestaan van een God, en de eventuele kenbaarheid ervan. Gesteld dat er iets goddelijks bestaat wordt die misschien beter gediend door medemenselijkheid dan door het stenigen, verbranden of onthoofden van andersdenkenden. Er zou al heel veel lijden kunnen verholpen worden door gewoon de gulden regel toe te passen: ’Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook een ander niet’.

In verband met levensvisies vind ik o.a. de door Aristoteles voorgestelde levenswijze nog altijd inspirerend. Kort gezegd: zichzelf ontwikkelen en groeien om zijn verantwoordelijkheid te kunnen nemen in de gemeenschap. En om te overleven in deze woelige en onzekere tijden en toekomst voeg ik er een dosis Epicurisme aan toe: rust door het vermijden van excessen.

Ook de boeddhistische filosofie spreekt mij aan. Geen metafysische speculaties over wat we nooit zullen kunnen weten, maar vooral het overal aanwezige lijden verhelpen. Niet dat het leven alleen lijden is, maar het lijden behoort wel tot het leven. Momenteel ligt mijn belangstelling nogal sterk in het Verre Oosten, al blijf ik natuurlijk een westerling, die kijkt met een westerse bril. Ik kan genieten van een boeddhistische tempel of een mooie moskee, maar heb natuurlijk een sterker herkenningsgevoel als ik een romaanse of gotische ruimte betreed. En alhoewel ik bij misvieringen soms verbaasd ben over de keuze van sommige teksten of verwoordingen, blijft de ritus zelf herkenbaar en vertrouwd. Voor de begrafenis van mijn ouders heb ik gekozen voor een sobere mis met enkel orgelspel. En juist die soberheid was sereen, troostend en rustgevend.

Maar door spelingen van het lot is het beeld van het christendom dat mij is meegegeven, ik denk vooral in mijn kinderjaren, niet echt inspirerend of bevrijdend. Ik herken mij in de zin van de Franse schrijfster Marguerite Yourcenar waar zij schrijft: ‘Ik neem het de godsdienst zoals ons die is onderwezen verschrikkelijk kwalijk dat zij God in die mate heeft vervalst en verschraald’ (7).

Sommige mensen vragen mij daarom, soms met aandrang, waarom ik dan toch niet het katholicisme zou verlaten. Merkwaardig is dat christelijke mensen mij dat nooit vragen, hoewel ik links en (vooral) rechts, misschien eerder als ketter gezien wordt die zou moeten branden.
Waarom keer ik het katholicisme de rug niet toe? Ik heb al verwezen naar het cultureel aspect dat voor mij zeer belangrijk blijft.
Maar zoals zo vaak gaat het vooral over mensen. Ik kende en ken namelijk binnen de christelijke inspiratie teveel fijne en bewonderenswaardige mensen! En uiteindelijk gaat het toch vooral over menselijke contacten. Negatieve ervaringen zijn mij bespaard gebleven. Natuurlijk begrijp ik dat mensen die die wel ondergaan hebben hier anders over denken, maar ik vertel hier enkel mijn toevallig verhaal.
Zoals gezegd voel ik mij ook verplicht, ondanks eigen kritiek op de kerkelijke leer, instellingen en geschiedenis, te reageren tegen ongenuanceerde, eenzijdige en reductionistische kritiek. Soms lijken mensen te denken dat we zonder het christendom nog steeds in het aards paradijs zouden zitten, of zelfs zouden terugkomen…

Tenslotte is geschiedenis lezen één van mijn lievelingsbezigheden. Vooral omdat geschiedenis helpt te begrijpen door te contextualiseren. Natuurlijk kijken we naar het verleden door een hedendaagse bril. Maar hoe meer we over het verleden te weten komen, hoe meer deze bril opvalt. Niet dat die bril gemakkelijk af te zetten is, maar men wordt voorzichtiger als men iets leest over een andere cultuur of tijdperk.
Wat in onze periode bijzonder vermoeiend is, is dat de belangstelling voor geschiedenis minder gebruikt wordt om te begrijpen dan om te oordelen. Moet er nu geoordeeld worden over de Franse Revolutie? Was die goed of slecht? Welke criteria gaat men gebruiken? Waren er excessen?
Ja natuurlijk. Maar waren die excessen niet het gevolg van de excessen van het Ancien régime? Weinigen zullen denken dat Hitler een positieve bijdrage geleverd heeft aan de geschiedenis. Maar is het niet interessanter om te onderzoeken waarom hij aan de macht kon komen? Er hoe de Duitsers er daarna in geslaagd zijn hun samenleving terug op te bouwen?

Om al deze redenen voel ik mij niet verplicht per se een standpunt in te nemen of een keuze te maken. Sporadisch vind ik nog de energie om een te oppervlakkige of reductionistische mening te nuanceren. Maar vaak eerder uit beleefdheid…
Kortom: ik wil niet gedwongen worden een keuze te maken of iets uit te sluiten. Wat inspirerend is, blijft inspirerend, ongeacht van waar het komt. Inspiratie geeft ruimte om verder te denken, te groeien en eigen verantwoordelijkheid concreter in te zien.

Op religieus gebied noemen sommige dat meewarig ‘knutselwerk’. Maar zijn de meeste religies dat niet? Het christendom is een mengeling van joods denken en Griekse filosofie. Het is India ontstane boeddhisme evolueerde naar een andere gedaante toen het in China in contact kwam met de taoïstische filosofie, enz…
Trouwens, ik kan hier gewoon niet kiezen. Ik kan ook mijn taal niet kiezen.

... 

Het onmogelijk gesprek en de onmogelijke keuze 2

...

Waarom ik geen taal kan kiezen.

Misschien kan mijn meanderen over religies geïllustreerd worden aan de hand van mijn verhouding met talen. Dat is niet vergezocht, omdat religies natuurlijk ook vormen van taal zijn. Het gaat hier niet over het boeiend probleem van vertaling of hertalen van oude of vreemde teksten, maar over spanningen tussen talen binnen een individu.

Mijn moedertaal - die ik natuurlijk niet kon kiezen - is Frans, maar bijna gelijktijdig heb ik ook Nederlands geleerd.
Voor zover ik mij kan herinneren waren de kleuterklas en het eerste leerjaar in de school waar ik naartoe ging eigenlijk bedoeld om een soort taalachterstand (!) van Franstaligen naar het Nederlands bij te werken. Maar mijn verdere studies waren uiteraard in het Nederlands. Stilaan werden mijn contacten met Franstaligen schaarser, en mijn contacten met Engelstaligen frequenter, zodat ik van een francofiel vervelde tot een anglofiel. Eigenlijk lees ik buiten Nederlands het liefst Engels. Maar als ik mij echt steendood voel kan eigenlijk alleen lectuur in het Frans mij ontspannen, liefst zelfs van de grote klassiekers.

Ik heb ook geleerd hoe voor een taalgevoelig persoon het vertalen tussen deze drie Europese talen verschrikkelijk moeilijk is. Al die nuances die verloren gaan. Wat moet het niet zijn voor talen van andere culturen (of van onze eigen oude culturen). Soms sta ik paf van bepaalde taalervaringen. Op een voormiddag had ik iets interessant gelezen in het Engels, en wilde ik daar in de namiddag verder over nadenken in het Nederlands. Ik vond de interessante gedachte niet terug in het Nederlands. Ik moest terug in het Engels nadenken om de gedachte terug te vinden en min of meer te vertalen naar het Nederlands. Het klinkt als onzin, maar het was wel zo.
Misschien iets herkenbaarder. Bij het beluisteren van Ein Deutsches Requiem van Brahms is het opvallend hoe indrukwekkend de Duitse tekst is, en de Engelse vertaling geeft dat mooi weer, zij het misschien iets minder pathetisch. De Franse vertaling is sierlijk, maar de Italiaanse versie is moeilijk serieus te nemen. In het Italiaans sterven lijkt bijna minder zwaar. Het lijkt ook hier absurd een keuze te moeten maken. Iedere taal kan een verschillend venster openen, gevoelig maken voor nuances en een verrijking zijn.

Maar wat heeft dit nu met religie te maken?

Zoals de meeste Vlamingen werd ik katholiek opgevoed. En hoewel ik mij soms dichter voel bij bepaalde elementen van het protestantisme (voor zover ik die ken) blijft mijn biotoop nu eenmaal katholiek en dan nog letterlijk gekleurd door de schilderkunst van de Antwerpse Barok, en dus de contrareformatie.
Maar voor mij is het evident dat religieuze taal symbolische taal is, en het dogmatisme van eender welke ‘kerk’ komt mij vreemd over. De ontstaansgeschiedenis ervan is vaak boeiend en scherpzinnig bedacht. En is vaak paradoxaal.

Voor zover ik iets van de oude joodse religie ken, is het een religie waar verhalen een grote rol spelen. Het opstellen van verhalen in het oude testament gebeurde vooral na de ballingschap en bevat dan ook veel elementen van de Babylonische mythologie (8). Ook de evangelies bevatten prachtige inspirerende verhalen.
Verhalen hebben het voordeel dat ze niet hoeven gereduceerd te worden tot één betekenis, en dus verschillende interessante interpretaties en/of inspiraties mogelijk maken.
Maar in het Romeins Imperium speelde de grieks-helenistische filosofie een dominante rol. Bij deze filosofie was het definiëren en vastpinnen van essenties van groot belang en men begon ook de vroegchristelijke verhalen in een dogmatisch carcan te vatten. En wat eigenlijk verhalend en inspirerend bedoeld was, werd gescleroseerd. Tijdloze verhalen werden omgezet in tijdsgebonden dogma’s.

Allemaal begrijpelijk en interessant, maar het verhalend aspect ging daardoor vaak verloren. En laat nu juist het verhalend element van spirituele geschriften onze tijdgenoten nog interesseren. Verhalen zetten de verbeelding aan het werk, blijven vaak rondwarrelen in de geest, en soms bevindt men zich in het dagelijks leven in een setting van een van die verhalen.
Dit geldt natuurlijk voor de meeste mythologische verhalen, veel religieuze teksten en natuurlijk de grote literaire werken.

Ook de vele verhalen uit de boeddhistische tradities zetten vaak aan het denken. Zij openen een andere wereld met andere verhalen en evidenties. Inspirerend, maar niet als die weer gebruikt worden om uit te maken wie een ‘echte’ boeddhist is. Dat is natuurlijk niet mijn probleem, want ik heb wel belangstelling voor het boeddhisme, koester bepaalde visies ervan, maar ik ben daardoor natuurlijk geen boeddhist. Een oordeel kan ook veelzeggend zijn over diegene die oordeelt.

Zoals bij mijn talen zou ik niet kunnen kiezen voor een beperkend religieus kader. Zoals de kat van de Dalai Lama schreef: ‘The purpose of Buddhism is not to convert people. It is to give them tools so they can create greater happiness. So they can be happier Catholics, happier atheists, happier Buddhists' (9). Persoonlijk denk ik hier vooral aan mediatiemethodes.

Waarom zou ik nu een keuze moeten maken? En een keuze tussen wat? Tussen een religie of een filosofie? En als ik nu al gewoon zou trachten te leven als een redelijk goed mens, voor mezelf en voor andere? Dat is al werk genoeg!

Onmogelijk gesprek? Onnodige gesprek?

Het is voor mij moeilijker geworden om de energie te vinden om discussies aan te gaan. In de prachtige Art Deco bibliotheek van Brooklyn (NY) staat in grote letters boven de balie in de ontvangstzaal: ‘Having abandonned the flimsy fantasy of certainty, I decided to wander’ (10).
Deze spreuk geeft exact weer wat de laatste jaren mijn manier van denken is. En ik voel mij daar goed bij omdat ik daardoor meer ruimte en inspiratie vind. Veel problemen zijn gewoon verdampt. Niet dat er zoveel antwoorden gekomen zijn op mijn vragen, wel dat veel vragen zelf voor mij onbelangrijk geworden zijn. Waardoor ik hopelijk een beetje opener en milder geworden ben voor mezelf en anderen.

Wat voor mij resoneert met de uitspraak van Wittgenstein in zijn Tractatus: 6.521 ‘De oplossing van het levensprobleem verraadt zich door het verdwijnen van dat probleem. (Is dit niet de reden dat mensen wie de zin van het leven na langdurige twijfel duidelijk was geworden, dan niet konden zeggen waar die zin uit bestond.)’ (11)

Daarom kan ik geen antwoorden geven op vragen die momenteel voor mij weggevallen zijn, zonder dat ik er echt een antwoord op gevonden heb. Ze blijken voor mij momenteel (?) eerder irrelevant te zijn.
Misschien bepalen/beperken bepaalde vragen denkrichtingen en ontnemen ze denkruimte, openheid en een ontspannen nieuwsgierig niet-weten?
Persoonlijk denk ik niet (of niet teveel) vaststaande opinies te hebben die ik bevestigd wil zien. Ik wil gewoon verder wandelen, niet te egocentrisch, niet vrijblijvend, maar vooral niet verkrampt.
Al sinds mijn adolescentie herken ik mij in het Duitse woord ‘Wanderer’, wat dan ook de naam van mijn blog geworden is (12). Ik hoop dus nog een tijd verder te wandelen samen met anderen. En graag luister ik naar wat hen inspireert en naar waar ze op zoek zijn, maar niet naar diegenen die de Waarheid menen te bezitten.

Zoals de hedendaagse atheïstische Franse filosoof Comte-Sponville schrijft : ‘Quoi de moins libre qu'un esprit, fût-il génial, qui ne pense plus que pour se donner raison?’ (13)

1 Bruno Segers, ‘Atheïsme in verschillende gestalten’. http://bswanderer.simplesite.com/447039831/
2 Walter Van Herck, Geen gedachte God. Een inleiding tot de filosofie van de religie, UPA, Antwerpen, 2020.
3Walter Van Herck, a.w., blz. 11-12.
4 Dick Wursten, Religie en vrijheid. https://religie.one/
5 Walter Van Herck, a.w., blz. 53.
6 Bruno Segers, ‘Onbeminde cultuurchristenen’, in Streven, juli-augustus, 2019, blz. 395-405.
7 Ronny Ceustermans, ‘De religieuze wortels van Margerite Yourcenar. Religie is “dat wat verbindt” ‘, in Tertio, 16 januari 2019, blz. 14.
8 Karen Armstrong, The Bible. The Biography, Atlantic Books, London, 2007.
9 David Michie, The Dalai Lama’s Cat, Hayhouse, London, 2012, blz. 31-32. Deze speelse roman geeft een goed overzicht van waar het in het boeddhisme over gaat. Aan wie geen kattenliefhebber is, kan voor een korte inleiding in het boeddhisme verwezen worden naar: Edel Maex, Een kleine inleiding in het boeddhisme, Lannoo, Tielt, 2005. En een dik en een dun boek van Stephen Batchelor, Secular Buddhisme. Imagining the Dharma in an Uncertain World, Yale University Press, New Haven, 2017; Stephen Batchelor, Buddhism without Beliefs. A Contemporary Guide to Awakening, Bloomsbury, London, 1997.
10 Kameelah Janan Rasheed.
11 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Polak & Van Gennep, Amsterdam, 1989, n. 6.521.
12 Bruno Segers, blog : http://bswanderer.simplesite.com/
13 Comte-Sponville, André, 'Ne te soumets qu’au vrai, qui ne se soumet à personne' , in : Les esprits libres, les grands textes (Le Point Références, 84), Paris, 2021.

Citaat

25 mei 2021

"The human shape is a ghost
made of distraction and pain.
Sometimes pure light, sometimes cruel,
trying wildly to open, this image tightly held within itself."

Jalal ad-Din Rumi
Kabir Helminski, The Rumi Collection : An Anthology of Translations of Mevlâna Jalâluddin Rumi, Shambhala, Boulder, 2005, p. 2.

Hypergevoeligen: ‘buiten’gewone mensen?

24 april 2021

Emotionaliteit en gevoeligheid worden in onze samenleving (?) vaak beschouwd als problematisch – of minstens als karakterkenmerken die beheerst zouden moeten worden in naam van efficiëntie (?). Dat zegt meer over die samenleving (?) dan over gevoelige mensen.

Als iemand bijzonder gevoelig is, wordt daar het label hoog gevoelig op geplakt. Met de ondertoon van ‘geen gemakkelijk mens’ of ‘het is iemand waarvoor een handleiding nodig is’. Men probeert emotionele personen in een hokje te plaatsen van mensen met één of andere afwijking, ongeschikt voor de toekomst. Terwijl emoties en gevoelens tot onze menselijke kern behoren. En het juist gevoelige personen zijn die vóór andere problemen zien aankomen.

De laatste jaren verschijnen regelmatig publicaties over hoog gevoeligheid die meer begrip vragen voor gevoelige, of hoog gevoelige mensen, wat zeker een goede zaak is.

De Franse filosoof Fabrice Midal, tevens stichter van de ‘École Occidentale de la Méditation’, heeft dit jaar een boek uitgegeven onder de titel "Suis-je Hypersensible? Enquête sur un pouvoir méconnu" (2021). Hij geeft daarover ook uiteenzettingen via Zoom.

Uit de titel blijkt dat Fabrice Midal de hoog-gevoeligheid niet zozeer als een probleem beschouwt, maar ook als een onderschatte kracht. Hij houdt van de term ‘hypersensible’, omdat ‘hyper’ ook een enthousiaste bijklank heeft. 

Midal gebruikt voor de hypergevoelige mens het beeld van een écorché vif, een levend gevilde mens om de kwetsbaarheid van de hypergevoelige mee aan te duiden. Het is alsof hij/zij geen bovenhuid heeft om zijn/haar lichaam te beschermen. Prikkels komen rechtstreeks binnen, zonder dat ze gefilterd worden zoals bij een minder gevoelige persoon. Het voordeel is wel dat de hypergevoelige veel meer waarneemt en ervaart, wat hem alerter maakt voor spanningen en gevaren en gevoelig voor moeilijkheden van andere personen.

Midal – die zelf ook hyper gevoelig is - ontkent dus niet dat gevoeligheid kwetsbaar kan maken, maar hij benadrukt dat het ook een kracht kan zijn.

Het onderkennen dat men hypergevoelig werkt voor veel mensen bevrijdend. Plots beseft men dat eigen felle reacties of gevoelens van onbehagen geen onverstaanbaar of incoherent gedrag zijn, maar passen bij de eigen complexe persoonlijkheid. En die gevoeligheid kan ook helpen bij het opbouwen van mooie contacten met andere, vaak ook gevoelige mensen.

Bij het volgen van de zoomsessies trof het mij dat het besef van eigen (hyper)gevoeligheid bij zo veel deelnemers bevrijdend werkte. Plots wordt duidelijk, waaruit -vaak ook voor zichzelf- onbegrijpelijke reacties voortkomen.

Dit besef heeft mij ook geholpen om reacties uit mijn ver verleden beter te plaatsen. Midal schrijft over hypergevoeligheid: ‘Ce n’est pas toujours confortable, certes, mais c’est tellement exhaltant!’

Ecole occidentale de Méditation

Religie vóór de religies

22 april 2021

Religie vóór de religies. Filosofie-magazine, jg. 31,nr. 2, 2021, p. 35-40.

In dit artikel reflecteer ik over het concept 'religie'. Waar en wanneer is dit concept ontstaan? En wat verstaan we eronder? Hoe toepasbaar is het wanneer we spreken over oude en/of niet-westerse culturen? Als uitgangspunt gebruik ik het boek Before Religion. A History of a Modern Concept van Brent Nongbri.

Vernieuwende oude teksten

 8 april 2021

Het lijkt paradoxaal, maar wie een religieuze tekst of standpunt oubollig vind kan vaak meer ruimte ervaren in nog oudere teksten.
Het is onvermijdelijk dat in een religie in de loop der eeuwen tijdsgebonden beelden ontstaan en dat die na een tijd soms niet meer aanspreken, of zelfs afstoten.
Ik denk bijvoorbeeld aan teksten die (ver)oordelen en beklemmen in plaats van te motiveren tot goedheid en een realistische verantwoordelijkheidszin.
Zeker bij het horen van sommige standpunten binnen het Vaticaan kan het lezen van oude teksten van grote denkers uit het verleden verfrissend werken.
Hierna volgen twee citaten die ik bevrijdend vind: 

‘Never give a shape to the divine as such when you pray, nor allow your mind to be imprinted by any form, but go immaterial to the Immaterial and you will understand’.

Dit zou een citaat van Meister Eckhart (1260-1328) kunnen zijn, maar deze tekst is ouder. Hij is van de hand van woestijnvader Evagrius van Pontus (345-399) (1)
Toevallig vond ik een illustratie van Evagrius, met een even interessant citaat:

Een andere tekst die ik bevrijdend vind:

L’ [Jezus van Nazareth] a-t-il envoyé
pour la tyrannie, la peur, l’effroi ?
Pas du tout,
mais avec clémence et douceur. [ … ]
Pour les êtres humains il l’a envoyé.
Dans l’idée de sauver il l’a envoyé.
Dans l’idée de persuader,
non d’user de violence,
car la violence ne sied pas à Dieu.
Il l’a envoyé dans l’idée d’appeler,
pas d’accuser.
ll l’a envoyé dans l’idée d’aimer,
Pas de juger.

Deze tekst komt uit de brief aan Diognetus. De auteur ervan is een onbekende christen rond 150–180 (2).

Eigen vrije vertaling uit het Frans:

‘Heeft Hij Jezus gezonden
oor tirannie, angst, afgrijzen?
Helemaal niet,
maar voor zachtmoedigheid. […]
Voor de mens heeft Hij Hem gezonden.
Om te redden heeft Hij Hem gezonden.
Met de bedoeling te overtuigen,
zonder geweld,
want geweld past God niet.
Hij heeft Hem gezonden om op te roepen,
niet om te beschuldigen.
Hij heeft Hem gezonden om lief te hebben,
Niet om te oordelen.’

Mag ik even benadrukken: ‘Niet om te oordelen’.

Laat staan te veroordelen.  

1. A.M. Casiday (ed.), Evagrius Ponticus, London, 2006, p. 193, geciteerd in: Dairmaid Mac Culloch, A history of Christianity. The First Three Thousand Years, London, Penguin Books, 2010, p. 209.
2. -, A Diognète, VII, 3-5, p. 816, geciteerd in: Roselyne Dupont-Roc et Antoine Guggenheim (ed.), Après Jésus. Invention du christianisme, Paris, Albin Michel, 2020, p. 434.

Atheïsme in verschillende gestalten (deel 1)

23 december 2020

Zoals de meeste filosofische denkrichtingen of levenshoudingen is het atheïsme een vlag die veel ladingen dekt, wat een goed begrijpen ervan niet gemakkelijk maakt.

Daarom heb ik genoten en veel bijgeleerd van het boek van de Britse filosoof John Gray Seven Types of Atheism (in het Nederlands vertaald als Zeven vormen van atheïsme) (1) dat een mooi overzicht geeft van verschillende atheïstische visies. Gray maakt voor de duidelijkheid een onderscheid tussen zeven vormen van atheïsme, beseffend dat deze vormen vaak dooreenlopen.

Hij gaat ook in op een vraag die ik mij al lang stel, en die goed geformuleerd wordt door de Franse filosoof Michel Onfray: "[…] atheism is not an end in itself. Do away with God, but what then?". (2)

Enkele opmerkingen vooraf. Atheïsme is vooral een reactie op monotheïsme, dat een specifieke vorm van religie is, maar niet de enige vorm: denken wij maar aan de vele religieuze of spirituele stromingen in het Verre Oosten. Atheïstische denkrichtingen zijn vooral te verstaan vanuit hun kritiek op het monotheïsme. (3)
Voor John Gray is de kern van het atheïsme de afwijzing van het idee van een God-schepper. Sommige visies die John Gray behandelt vind ik erg bevrijdend, en dat vooral vanaf hoofdstuk 5, waar ook Spinoza regelmatig opduikt.

1. Het nieuwe atheïsme: een 19° -eeuwse orthodoxie.

Het verwondert mij al jaren dat vooral in West-Europa het christendom zo goed als irrelevant lijkt te worden, maar dat tegelijk een nieuw militant atheïsme ontstaat. John Gray meent dat: "The new atheists have directed their campaign against a narrow segment of religions while failing to understand even that small part. Seeing religion as a system of beliefs, they have attacked it as if it was no more than an obsolete scientific theory. […] But the idea that religion consists of a bunch of discredited theories is by itself a discredited theory – a relic of the nineteenth-century philosophy of Positivism." (4)

In de 19° eeuw deelde de Franse filosoof Auguste Comte (1798-1857) de geschiedenis van het denken in drie stadia: het theologisch/religieuze stadium, het metafysisch/filosofische stadium en uiteindelijk het wetenschappelijk/positivistische stadium. Daarmee heeft Comte de stok in het hoenderhok gegooid, wat toen wel nuttig was.

Comte beschouwt de religie als een primitieve vorm van wetenschap met verkeerde hypotheses. Religie is dus voor hem een achterhaald iets. In die tijd, en voor sommige religieuze opvatingen nu nog, was dat zeker een welgekomen kritiek.

Maar reeds zeer vroeg waren grote denkers als Philo van Alexandrië (20 BC-50 AD) en Augustinus (354-430) van mening dat veel religieuze verhalen allegorieën of mythes zijn. Manieren waarmee onze voorouders hun ‘menselijke conditie’ en hun leefwereld trachtten te begrijpen en te verwoorden. Veel ontwikkelde tijdgenoten beschouwen deze mythen als boeiende getuigenissen van de zoektocht van de zich ontwikkelende mens, niet als een wetenschappelijke theorie. Wetenschap is trouwens meer een onderzoeksmethode dan een vaststaand standpunt. Uiteraard zou het poneren van mythologische ‘waarheden’ als alternatieven voor wetenschappelijke bevindingen achterhaald moeten zijn.

De positivistische visie dat religie enkel een primitieve wetenschap is, is echter een reductionistisch standpunt. Het gaat in religie vooral over een nood aan zin en inspiratie, en die behoefte zal blijven ook als de wetenschap alles zou kunnen ‘oplossen’. Wat mij doet denken aan de uitspraak van Ludwig Wittgenstein in zijn Tractatus: "Wij voelen dat zelfs als alle mogelijke wetenschappelijke vragen beantwoord zijn, onze levensproblemen nog helemaal niet zijn aangeroerd." (5)

Uit het citaat van John Gray aan het begin van dit hoofdstuk bleek al dat hij de campagne van het nieuwe atheïsme op basis van 19°eeuwse argumenten in onze tijd niet echt interessant vindt.

Een andere Engelse filosoof, Julian Baggini schrijft in zijn zeer boeiend Atheism. A Very Short Introduction (6) dat hij geen belangstelling heeft voor het bestrijden van religieuze overtuigingen, behalve: "When the holding of them leads to unpleasant and bigoted actions and proclamation, as can be the case with fundamentalist believers of all religion". (7) Uiteraard zou ik denken. Maar Baggini herkent zich niet in militante atheïsten die vooral gemotiveerd zijn door haat voor religie en een verlangen om alle vormen van religie uit te wissen.

Een open gesprek met elke militant (van welke gezindte dan ook) is bij voorbaat uitgesloten en dat is spijtig, want zo leert niemand iets bij.
De volgende hoofdstukken vind ik daarom zelf interessanter.

2. Seculier humanisme.

In het begin van deze tekst werd Michel Onfray geciteerd, die vaststelt dat atheïsme geen doel op zich is. Moet er iets in de plaats komen, en, indien wel, wat dan?
In de westerse geschiedenis speelde het christendom een belangrijke rol. Eén van de kenmerken van het Christendom is - in tegenstelling tot bijvoorbeeld religies uit het Verre Oosten – het niet-cyclisch denken. Het cyclisch denken houdt een visie van opkomst en verval van beschavingen in.
Een beschaving gaat ten onder, en er ontstaat iets nieuw.
Het christendom daarentegen getuigt van een permanente vooruitgang van de mens naar een ‘rijk Gods’. Het humanisme, met haar mooie idealen, heeft het idee van permanente vooruitgang behouden, weliswaar zonder God. Veel uit oudere religies en het christendom kan behouden blijven ook zonder godsbegrip.

Het lijkt mij evident dat vooruitgang in ethiek en moraliteit kunnen bestaan zonder godsbeeld. Maar het geloof in een permanente vooruitgang is juist dat: een geloof. Het kan een mooi geloof zijn, maar het blijft een geloof (zonder God). De Engelse denker John Stuart Mill (1806-1873) was van mening dat de mens boven zichzelf kon uitstijgen via de rede in een voortdurend proces. Dat geloof in een voortschrijdend beschavingsproces heeft in de 20° eeuw wel serieuze deuken gekregen en er schiet in onze tijd niet zoveel van over. Het cyclisch beeld van opkomst en ondergang van beschavingen lijkt momenteel zelfs heel reëel.

John Gray meent dat: "Certainly human beings have transformed their way of living and the planet around them. It is less clear that they have improved themselves or the world they inhabit. (8) […] The cumulative increase of knowledge in science has no parallel in ethics or politics, philosophy or arts. Knowledge increases at an accelerating rate, but human beings are no more reasonable than they have ever been." (9)
Dit doet niets af van de idealen van het humanisme, maar het blijft toch een geloof in de goede richting van de geschiedenis, geen zekerheid of wetmatigheid. En een té sterk geloof kan ook schadelijk zijn, zoals blijkt uit het volgend hoofdstuk.

3. Een vreemd geloof in wetenschap.

Om dit hoofdstuk beter te begrijpen is het misschien nuttig dat ik zeer summier het verschil schets tussen teleologie en causaliteit.
Om iets te begrijpen was het sinds Aristoteles (384-22 BC) gebruikelijk te kijken naar het doel ervan. Bijvoorbeeld: het doel van een eikel is te groeien tot een boom. Om iets te begrijpen keek men dus naar het doel, in het Grieks ‘telos’, vandaar het woord teleologie. In het Griekse en christelijke denken werd alles begrepen vanuit het doel, en in het christendom was God het hoger doel.

Sinds Kant (1724-1804) is daar verandering in gekomen. Om een fenomeen te begrijpen werd vanaf Kant niet meer gekeken naar het doel, maar naar de oorzaak of causaliteit: wat heeft een bepaald fenomeen veroorzaakt. Om iets te begrijpen kijkt men dus niet meer naar een hypothetisch einddoel, maar naar de oorzaak. Dit was een totale omwenteling in het wetenschappelijk denken.

Het probleem is echter dat het idee om te evolueren naar een hoger doel nog steeds sluimerend aanwezig is. Velen begrijpen de evolutietheorie van Darwin als een evolutie naar een hoger niveau, dus vanuit de toekomst. Terwijl het juist de bedoeling van Darwin was teleologie (de toekomst als verklaringsmodel) te bannen en te vertrekken uit de oorzaak van huidige fenomenen (die dus in het verleden liggen). De theorie van de evolutie via natuurlijke selectie impliceert geen idee van vooruitgang of verbetering, wel van groeiende complexiteit, geen ‘enkelrichting’ vooruitgang. John Gray stelt uitdrukkelijk dat "Equating evolution with progress is a misuse of Darwinism". (10)

En deze verwarring kan extreem gevaarlijk zijn indien iemand meent op (pseudo)wetenschappelijke basis het doel van de geschiedenis te kennen, zoals bijvoorbeeld Lenin of Trotski (lijst aan te vullen naar believe…).

Er is natuurlijk niets mis met de wetenschappelijke methode. Maar soms hoor ik iemand zelfverzekerd en trots beweren: ‘Ik ben atheïst, ik geloof enkel in de wetenschap’. Dat is eigenaardig, want men hoeft toch niet te geloven in iets dat bestaat, nml. de wetenschappelijke methode en haar voortschrijdend inzicht. Ook niet fundamentalistische religieuze mensen vertrouwen op de wetenschappelijke methode.

Het probleem is wel dat men in gevaarlijk vaarwater terechtkomt als men onbewust teleologisch denkt, en een utopie wil opleggen. 

1. John Gray, Seven Types of Atheism, Allen Lane, London, 2018. Nederlandse vertaling: Zeven vormen van atheïsme, Spectrum, Amsterdam, 2018.
2. Gray, o.c., p. 46.
3. Bruno Segers, ‘Religie vóór de religies’, in: Filosofie-Tijdschrift, maart-april 2021.
4. Gray, o.c., p. 9.
5. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Atheneum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 1989, 6.52
6. Julian Baggini: Atheism, a Very Short Introduction, Oxford University Press, 2008. Dit is een ouder boekje dat vooral over westers denken gaat. In een recent boek How the World Thinks: a Global History of Philosophy, Granta, London, 2018, verruimt hij zijn blik naar de grote denkers van het Verre Oosten. Zie: Bruno Segers,‘Hoe de wereld denkt volgens Julian Baggini’, blog: bswanderer.
7. Baggini, o.c. p. 99.
8. Gray, o.c., p. 38.
9. Gray, o.c., p. 27.
10. Gray, o.c., p. 56 (mijn onderlijning).

Atheïsme in verschillende gestalten, deel 2

4. Atheïsme en gnosticisme.

Het geloof in vooruitgang is dus eigenlijk een aangepaste versie van het christelijk geloof in het heil dat zich in de geschiedenis ontplooit, een geloof dat ook voorkwam in het rond de eerste eeuw ontstane gnosticisme. Gnosticisme is het geloof dat de mens verlost kan worden uit de duisternis door het licht van de kennis (gnosis is het Oudgriekse woord voor kennis), vaak begrepen als een kennis van geïnitieerden.
Atheïstische of geseculariseerde vormen van utopisch denken zijn volgens Gray bijvoorbeeld het positivisme van Auguste Comte, het bolsjewisme, het nationaal socialisme en het liberalisme.

Het positivisme dat Comte voorstond was een seculier humanisme.
Het bolsjewisme was wel atheïstisch, maar bevatte ook gnostische elementen. Denken we aan het gebalsemde lichaam van Lenin in zijn mausoleum, dat een kubische structuur is die verwijst naar een hogere realiteit.
Het nazisme bevatte elementen van een apocalyptische religie en van zogezegd ‘scientific rasism’.
Hoewel het liberalisme natuurlijk niet hetzelfde akelig verleden heeft, vermeldt Gray het omdat hij die beweging in die zin utopisch vindt, dat de liberale samenlevingen zichzelf vaak beschouwen als dé vorm van universele politieke orde, terwijl deze politieke orde zoals alle anderen plaatselijk, toevallig en sterfelijk is. Wat niet wegneemt dat het één van de geciviliseerde samenlevingsmodellen kan zijn, mits excessen vermeden worden.

Nog even terug naar het positivisme, omdat het problematische van die beweging nog altijd doorwerkt, tot op vandaag. August Comte ging ervan uit dat op een zeker moment in de geschiedenis ethiek en politiek wetenschappelijke disciplines zouden worden, en dat het liberalisme dan overbodig zou zijn.

Dit standpunt werd verafschuwd door de grote liberale Engelse filosoof en economist John Stuart Mill (1806-1873), schrijver van het nog altijd zeer interessant en leesbaar boek On Liberty (1859). Als alles door de wetenschap bepaald zou worden en experten de macht zouden hebben over alle domeinen van het leven en het samenleven, zou dit het einde van de vrijheid betekenen, en dus ook van het liberalisme.
Misschien zouden mensen die orakelen dat de wetenschap alles zal oplossen hierover eens moeten nadenken. Maar ja, als de wetenschap niet alles kan oplossen, wie of wat dan wel? Misschien is er gewoon geen (goede) oplossing…

5. God haters.

Godhaters, of misotheïsten zijn denkers die niet zozeer God negeren, maar Hem haten. Het zijn dus geen atheïsten die het bestaan van God ontkennen, het zijn denkers die God opvatten als vijand van de hele mensheid.

Het eerste voorbeeld dat John Gray geeft is de beruchte markies de Sade (1740-1814) die God beschouwde … als een ‘sadist’. De Sade verafschuwt een God die de wereld en de mens zo bedacht heeft dat er overal lijden is, en een groot deel daarvan door de mens wordt aangericht. Nadat de mens op de proef gesteld wordt, wordt hij na zijn dood beloond of gestraft. Maar waarom eigenlijk ? In zijn "Dialogue entre un prêtre et un moribond"(1782) schrijft de Sade : "Et pourquoi veux-tu que je sois récompensé de vertus auxquelles je n'ai nul mérite, ou puni de crimes dont je n'ai pas été le maître; peux-tu accorder la bonté de ton prétendu dieu avec ce système et peut-il avoir voulu me créer pour se donner le plaisir de me punir, et cela seulement en conséquence d'un choix dont il ne me laisse pas le maître?" (11) Samengevat : waarom zou ik gestraft of beloond worden omdat ik handelde volgens de manier waarop ik geschapen ben? Deze bedenking maak ik mij vaak als ik een eucharistieviering bijwoon en ik nog steeds hoor bidden ‘door mijn schuld, mij grote schuld…’ Dat de mens onvolkomen is en in de mate van het mogelijke verantwoordelijk kan zijn, is één zaak. Maar schuldig tegenover diegene die hem geschapen heeft zoals hij is ?

Reeds Spinoza (1632-1677), hoewel geen god hater, heeft kritiek geleverd op het antropocentrisch idee van God als een strenge rechter, een beeld dat wel begrijpelijk is in het kader van het opkomend politieke ontstaan van een joodse identiteit. Spinoza had al door dat de Tien Geboden de vorm hadden van een feodaal contract tussen een vorst en zijn vazallen, met het doel onsamenhangende stammen tot een eenheid te smeden. (12)

Opvallend is dat de Sade ook de Natuur haat, die volgens hem totaal onverschillig is voor het menselijk leven. Ziekte, lijden en dood laten de natuur totaal onverschillig, ze behoren tot de natuurlijke gang van zaken.

Ten slotte is voor hem de dood niet afschrikwekkend, het ophouden te bestaan schrikt hem niet af. Zelf ben ik vaak verwonderd door diegenen die spreken van de dood als een afgrond. Als de dood, behalve in bepaalde religies, het einde van iemands bestaan betekent, bestaat er in dat geval niets meer dat in een denkbeeldige afgrond kan vallen.

John Gray brengt ook Ivan Karamazov op het toneel, een van de hoofdfiguren van de roman van Dostojewski (1821-1881) De gebroeders Karamazov.
Eigenlijk gaat het hier vooral om een aanval op de theodicee: een aanval op alle pogingen om het lijden te verzoenen met een goddelijk plan. Ivan Karamozov verwerpt alle pogingen om het lijden te verantwoorden vanuit zo’n plan, ook als het uiteindelijke doel een hogere harmonie zou zijn: "I absolutely renounce all higher harmony. It is not worth one little tear of even one tormented child […] Besides, they put too high a price on harmony; we can’t afford to pay so much for admission. And therefore I hasten to return my ticket. […] It is not that I don’t accept God, Alyosha, I just most respectfully return my ticket".

Eigenlijk rebelleert Dostojewski tegen de gang van zaken in de wereld, al dan niet door God geschapen. Dit is een standpunt waarin ik mij duidelijk herken. Gezien het onloochenbare en overal aanwezige lijden vraag ik mij vaak af, niet waarom alles überhaupt bestaat, maar of het niet beter zou zijn als er niets zou bestaan? De vraag is natuurlijk niet te beantwoorden, en in dat geval zou er ook niemand zijn om die te stellen. Maar ze blijft mij vergezellen.

6. Atheïsme zonder vooruitgang.

In dit hoofdstuk bespreekt John Gray twee denkers: Georges Santayana en Joseph Conrad die mij minder bekend waren.

De eerste, de letterkundige en schrijver George Santayana (1863-1952) geboren in Madrid, heeft een groot deel van zijn leven doorgebracht in Harvard en Europa. Santayana’s atheïsme was volgens eigen zeggen gelijkaardig aan het denken van Spinoza: getrouwheid aan het universum en het afwijzen van godsbeelden die ontsproten waren aan de verbeelding van de mens. Eén van de redenen van de banvloek van Spinoza uit zijn joodse gemeenschap was zijn opvatting dat godsbeelden en profetieën het product waren van de menselijke verbeelding. (13) De eigen dood van de mens is ook het product van verbeelding, een denkfiguur waaraan ten onrechte werkelijkheid wordt toegekend, met alle angsten en bezwerende gebruiken van dien. (14)

Voor Santayana is de natuur de creatieve energie waaruit het hele universum, de mens incluis, voortkomt. Hij verwerpt wel het idee van vooruitgang van beschaving. Vooruitgang is voor hem vooral mogelijk op technisch vlak. Op dat vlak is een voortdurende verbetering misschien mogelijk, terwijl de kwaliteit van een beschaving teloor kan gaan.

De tweede denker is de Pools-Engelse schrijver Joseph Conrad (1857-1924). Ook volgens hem maakt de mens deel uit van de natuur en haar evolutie die ons deed evolueren tot wezens met een bewustzijn. Dat bewustzijn beschouwt hij wel als een vergiftigd geschenk. Het is het zelfbewustzijn dat het leven vaak ondragelijk maakt: "What makes mankind tragic is not that they are victims of nature, it is that they are conscious of it: […] as soon as you know of your slavery, the pain, the anger, the strife – the tragedy begins." (15)
Een gedachte, of eerder een gevoel dat ook in mij speelt. Ik herinner mij dat ik jaren geleden in Cambodja rondliep tussen een aantal stoeiende apen. Naast mij stond ook een Engelsman te kijken, die mij aankeek en zei: 'We’ve choosen the wrong way'.
Het atheïsme van Joseph Conrad en zijn verwerping van een geloof in vooruitgang (zoals Santayana) confronteert de mens met zijn fataliteit. Maar juist het besef van die fataliteit vindt Conrad het meest waardevolle in de mens.

7. Het atheïsme van de Stilte.

John Gray beschouwt Arthur Schopenhauer (1788-1860) als een mystieke atheïst. Schopenhauer’s denken had een grote invloed op Friedrich Nietzsche (1844-1900) en op Richard Wagner. Maar anders dan Nietzsche die de dood van God van de daken verkondigde, liet Schopenhauer het monotheïsme achter zich zonder de minste spijt. Zijn weg naar een hogere werkelijkheid was muziek. Muziek verwees voor hem niet naar een monotheïstische God, maar naar de God van de negatieve theologie die het godsbeeld wilde bevrijden van menselijke voorstellingen. Muziek bracht Schopenhauer tot een staat van ‘puur zijn’.

Indien u nu denkt aan hindoeïsme of boeddhisme is dit niet ten onrechte. Schopenhauer was een van de eerste Westerse filosofen die enige kennis had van beide wereldvisies. Ook hij denkt dat het ‘ik’ een illusie is. Hij verwerpt ieder idee van een scheppende God, maar benadrukt de realiteit van iets onuitsprekelijk zoals bij sommige christelijke mystici, zoals meister Eckhart (1260-1328) die tot God bad om hem te bevrijden van het idee God. Tenslotte verwerpt hij ook elke filosoof die de geschiedenis beschouwt als een emancipatieproces (waarmee hij zijn aartsrivaal Hegel voor ogen had).

Het mystieke atheïsme van Schopenhauer was ook een inspiratiebron voor Fritz Mauthner (1849-1923) schrijver van belangrijke werken over atheïsme. Zijn atheïsme is een ‘godless mysticism’, goddeloze mystiek: de stille contemplatie van een wereld voorbij woorden. Ook Wittgenstein dacht in die richting.

Is Mauthner deze dagen eerder vergeten, Spinoza heeft tegenwoordig terecht de wind in de zeilen. Vereenvoudigd kan gezegd worden dat Spinoza God beschouwt als één oneindige substantie ‘Deus sive Natura’, God oftewel de Natuur. De God van het monotheïsme bestaat voor hem niet: de wereld is ‘self-subsistent’ , bestaat op zichzelf, zonder transcendente oorzaak. Belangrijk is dat Spinoza hierdoor brak met de basisvooronderstelling van het monotheïsme, nml. het dualisme tussen geest en materie, een visie die verbonden is met het idee van een goddelijke schepping. Spinoza heeft hier een monistische opvatting: de wereld is één geheel, oneindig en eeuwig.

Besluit.

Ik had bij het schrijven van deze tekst geen andere ambitie dan kort de inhoud van het interessant en verruimend boek van John Gray’s Seven Types of Atheïsm weer te geven, met hier en daar een persoonlijke opmerking.

Uit mijn vorige teksten bleek hopelijk al dat ik mij herken in vormen van spiritueel a-theïsme, een spiritualiteit zonder antropomorf godsbeeld.
Eerder een gevoel van verwondering, bewondering en soms afschuw.
En ook wel een gevoel van dankbaarheid zonder te weten waaraan.

Tot slot geef ik twee filosofen het laatste woord.

Julian Baggini: "Intelligent atheists often have much more in common with undogmatic theists than one might suppose".

John Gray : "A godless world is as mysterious as one suffused with divinity, and the difference between the two may be less than you think". 

11. Marquis de Sade, Dialogue entre un prêtre et un moribond, zie: http://romanistik.uni-freiburg.de/orlich/sade.pdf.
12. Zie hierover: Maarten van Buuren, Spinoza: vijf wegen naar de vrijheid, Ambo / Anthos, Amsterdam, 2016, p.24-25.
13. van Buuren, o.c., p. 122.
14. van Buuren, o.c., p. 123.
15. Gray, o.c., p. 137.
16. Baggini, o.c., p. 25.
17. Gray, o.c., p. 158

Citaat

11 november 2020

"Traditie is niet het aanbidden van de as, maar het doorgeven van het vuur."

Gustav Mahler

geciteerd in: Sylvie Walravens 'Twijfel is verkwikkend en heilzaam', in: Tertio, 29 april 2020, p. 2-3.

Citaat

Uit het interview van Simon Demeulemeester met Rik Torfs 'De kerk moet een plaats zijn waar onvolmaakten even op adem kunnen komen', Knack, 22 september 2020.

11 november 2020

U ergert zich aan het verengen van het christendom tot loter moraal. Waarom?

Torfs: Voor mij is het geloof vooral openheid naar het trancendente, openheid voor de grote vragen, het mysterie, het ongrijpbare. Ik heb de tijd meegemaakt waarin de klemtoon op de moraal kwam te leggen en altijd werd die met hardheid afgedwongen. 'Nooit seks voor het huwelijk' vind ik even hard als onze godsdienstleraar die zei dat wij allen, kinderen nog, schuldig waren aan de hongersnood in Biafra.

U schrijft: 'Als dertienjarige Europeaan was ik niet schuldig aan de honger in Biafra! Niet!' Waarom wekt dat tot vandaag zo'n hevige emotie op?

Torfs: (grinnikend) Omdat het gewoon niet klopt, dat besefte ik als kind al. Hij smeedde de erfzonde, die gaat om het menselijke tekort, om tot een heel persoonlijke, individuele schuld. Erg ontmoedigend. Zo spoor je toch niet aan om het goede te doen, want je bent bij voorbaat verloren.

...

De kerk moet voor mij een plek zijn waar onvolmaaktheid nog echt mogelijk is. Dat is de omkering van hoe het vroeger was, toen de kerk dé plaats was van moralisme. Nu de sameneleving behoorlijk moralistisch is geworden, zou de kerk een plaats moeten zijn waar onvolmaakten even op adem kunnen komen.

Hoe de wereld denkt volgens Julian Baggini.

8 oktober 2020

Op mijn blog staan al enkele citaten van de filosoof en auteur Julian Baggini.

Het werk van deze auteur heb ik toevallig leren kennen toen ik in Milaan een Italiaans filosofisch boek wilde kopen om mijn Italiaans te testen. Met zo een naam moest de auteur wel een Italiaan zijn. Tot ik op mijn hotelkamer besefte dat het de Italiaanse vertaling was van een boek van een Britse auteur.

Julian Baggini is auteur en filosoof, en schrijft boeken over filosofische kwesties die verstaanbaar zijn voor een breed publiek. Na het Italiaanse boekje heb ik nog met veel plezier een aantal van zijn Engelse publicaties gelezen. Alleen betreurde ik dat zijn boeken enkel over westerse filosofie gaan. Interessant genoeg, maar we leven wel in 2020.

Blijkbaar voelde Baggini dit ook aan als een gebrek en heeft hij jaren besteed aan het onderzoeken van de grote niet westerse tradities. Niet alleen in boeken. Hij heeft veel gereisd en heeft telkens geprobeerd met specialisten van andere culturen over hun cultuur te dialogeren. Die gesprekken komen vaak in het boek terug.

En het resultaat mag er zijn. Zijn boek How the World Thinks. A global history of philosophy (2018) [1] is een enorme bron van informatie over wereldwijde culturen. (Het boek is ondertussen in het Nederlands vertaald [2]). Naast de kenmerken van de verschillende culturen zoek hij ook de overeenkomsten tussen hen. Niet om er een banale soep van te maken. Voor Baggini is het verschil tussen culturen niet zozeer radicaal, dan verschillend in klemtonen die gelegd worden. Het is niet zo dat bijvoorbeeld in China het individualisme niet bestaat en vervangen is door een collectievere samenleving.
Evenmin zijn wij westerlingen doorwinterde individualisten zonder enig besef van collectiviteit. Alléén: de klemtonen in de diverse culturen liggen telkens anders. En ook binnen de verschillende tradities evolueren die klemtonen regelmatig.

Baggini bespreekt o.a. het begrip ‘harmonie’ dat belangrijk is o.a. in China. Hij citeert de Analecten van Confucius waar deze laatste zegt: ‘The exemplary person pursues harmony, rather than sameness’.
Harmonie kennen we . Sameness vertalen is minder evident. Uniform? Eentonig? Monotoon? De betekenis van het citaat is in elk geval duidelijk.

In China wordt het begrip harmonie idealiter dus niet begrepen als eenvormigheid maar als een harmonieus samengaan van of een creatieve spanning tussen verschillende elementen. Hier komt bovenvermelde soep weer voor de proppen: een lekkere soep is niet persé een soep met één smaak. De lekkerste soep bevat diverse smaken en aroma’s. Iedereen die in het Verre Oosten een soep van 1$ gegeten heeft weet dat de op het eerste zicht eenvoudigste schotel overheerlijk smaakt.

Ik hoop de smaak van het boek te hebben doorgegeven. Het is een mooi overzicht van het denken en zoeken binnen de grote beschavingen door de eeuwen heen. Wellicht heb ik zelf het meeste geleerd over de Oosterse filosofieën, daarbij geholpen door de kennis die ik maandelijks op de cursusdagen van de SCFA heb opgedaan.

Verdere teasers (smaakmakers) over het boek door Baggini zelf zijn:

- https://www.youtube.com/watch?v=mwh1P19MYb0 
kort met Nederlandse ondertitels

- https://www.youtube.com/watch?v=Y8-chHpiNMQ
Deze grondigere inleiding duurt ongeveer 35 minuten. Ze is enkel in het Engels, maar men kan ook ondertitels in het Engels. Wie dit filmpje uitziet, krijgt het antwoord op de tergende vraag: gaat hij nu van zijn flesje drinken of niet?

[1] Julian Baggini, How the Word Thinks. A global History of Philosophy, London, Granta, 2018.
[2] Julian Baggini, Hoe de wereld denkt. Een mondiale geschiedenis van filosofie, Nieuw Amsterdam, 2019.

Waarom het onzichtbare niet zal verdwijnen

11 oktober 2020

De Britse filosoof John Gray schrijft op het einde van zijn zeer interessant boek Seven Types of Atheïsm (1) dat voor de geseculariseerde mens de God van het monotheïsme het podium even verlaten heeft om terug te keren als ‘humanity’, mensheid, die zich in de geschiedenis verder kan realiseren. Maar hij verduidelijkt: ‘But, like the God of monotheism, humanity is a work of the imagination’ (2).

Deze verwijzing naar ‘imagination’, verbeelding, bracht mij terug naar de Franse filosoof Marcel Gauchet die het belang van de verbeelding in het menselijk denken benadruk. Het menselijk denken cirkelt vaak om het onzichtbare waar hij via zijn verbeelding toegang of verklaringen voor zoekt. Daar is niets mis mee, in de vooruitgang van bijvoorbeeld de wetenschap speelt de verbeelding ook een belangrijke rol.

In een artikel dat ik in 2013 schreef voor het tijdschrift Streven ging ik daar dieper op in; ik herneem deze tekst hieronder.

Twee zaken zijn mij bij het herlezen opgevallen. Misschien is de tekst een beetje stroef, maar blijft hij actueel. Verder bevestigt hij mijn zelfbeeld als karikatuur van een stadmens. Bij die zaken die tot de verbeelding spreken hoort natuurlijk ook … de natuur. Dat zag ik toen over het hoofd. Vermits ik dat nu duidelijker zie, is een toch een kleine (r)evolutie bespeurbaar.

(1) John Gray, Seven Types of Atheism, London, Allan Lane, 2018. Nederlandse vertaling: John Gray, Zeven vormen van atheïsme, Spectrum, 2018.
(2) John Gray, Seven Types of Atheism, p. 157.

-----

(Onderstaande tekst werd eerder publiceerd in: Streven, februari 2013, p. 150-154)

De Franse historicus en filosoof Marcel Gauchet is bekend omdat hij het ontstaan van de Westerse moderniteit en het democratisch bestel uitlegt vanuit de ‘uittocht uit de religie’ [1]. Gauchet zegt daarmee niet dat religies zullen verdwijnen of geen zin meer hebben. Wat verdwijnt of verdwenen is, is de millennia oude rol die religies hebben gespeeld bij de sociale en politieke structurering van de samenleving. Wij zijn aanbeland bij de metafysische, impliciete basisveronderstelling van de mens als onafhankelijk wezen [2].

Er bestaat volgens Gauchet geen enkele reden waarom religies als verhouding tot het onzichtbare zouden moeten verdwijnen, omdat dit aspect zijn wortels heeft in de menselijke geest zelf, die steeds gefascineerd is door wat hem ontglipt. Dit doet natuurlijk denken aan de meesterlijke openingszin van Kants eerste voorwoord op de Kritiek van de zuivere rede: ‘De menselijke rede treft in een bepaald type van haar kennis het bijzondere lot dat ze door vragen wordt geplaagd die ze niet kan afwijzen, omdat ze haar door de aard van de rede zelf worden opgegeven; die ze echter ook niet kan beantwoorden, daar ze het vermogen van de menselijke rede volledig overstijgen’[3] .

Gauchet heeft het in dit verband over een onuitwisbare subjectieve laag in de mens zelf, een antropologische kern waarop de religie zich ent, maar die ook de basis kan zijn voor niet-religieuze ervaringen. Voor Gauchet gaat het hier over subjectieve ervaringen die aanleiding kunnen zijn tot religieuze belevingen en verwoordingen, maar die evengoed andere inhouden of verwoordingen kunnen hebben. Hij geeft de voorbeelden van de esthetische beleving die in de plaats kan komen van een religieuze, of van belangstelling voor metafysica of wetenschap.

Gauchet meent dat de wisselwerking tussen religieuze beleving en niet-religieuze uitdrukkingen van deze beleving in de toekomst nog lang het menselijk denken zal bezighouden. Hierbij moeten twee klippen worden vermeden. De eerste bestaat erin deze ‘subjectieve kern’ van de mens – die als basis heeft gediend voor religieuze verwoordingen – gelijk te stellen met een onuitroeibare religieuze kern in de mens. Die ‘subjectieve kern’ heeft weliswaar religieuze ervaringen mogelijk gemaakt, maar hoeft niet tot het religieuze te worden beperkt. De tweede te vermijden vergissing is de aanname dat de vermindering van de sociale dimensie van religie in moderne samenlevingen zal culmineren in de onafwendbare verdwijning van alle vormen van religiositeit.

Gauchet haalt drie krachtlijnen aan die aanwezig zijn in de verhouding tussen de menselijke geest en het onzichtbare, en die waarschijnlijk sporen zullen nalaten op niet-religieuze belevingen. Het gaat om de manier waarop de mens denkt, om het verband tussen verbeelding en esthetische ervaring, en ten slotte om het raadsel dat de mens voor zichzelf is [4].

De eerste krachtlijn is voor Gauchet een manier waarop onze geest functioneert. Het gaat om de wijze waarop de mens onwillekeurig de werkelijkheid indeelt in twee aspecten: een zichtbaar en een onzichtbaar aspect. Het zichtbare aspect is een concreet wezen, bijvoorbeeld een bepaald mens, een zeker deelaspect van de werkelijkheid. Het onzichtbare aspect is dan ‘de’ mens of ‘de’ werkelijkheid in het algemeen. In dit laatste geval gaat het dus over de abstracte manier waarop we over de werkelijkheid denken. Gauchet noemt dit het onzichtbare aspect, omdat ‘de’ mens, ‘de’ werkelijkheid op zichzelf niet waarneembaar is, maar wel belangrijk is voor de manier waarop we abstract denken. Met een onzichtbaar aspect wordt hier dus niet verwezen naar een godenwereld, hoewel juist deze onderverdeling de vruchtbare grond is geweest voor religieuze opvattingen. Dit onderscheid dat ons denken aanbrengt tussen zichtbare en onzichtbare aspecten van de werkelijkheid is een van de mogelijkheidsvoorwaarden van de menselijke manier van kennen, en er is geen uitweg om hieruit te ontsnappen. Als voorbeeld vermeldt Gauchet de regulatieve ideeën van Kant. Voor Gauchet is dit onderscheid op zichzelf een 'neutraal gegeven' dat geen erkenning inhoudt van het bestaan van een hogere bovenwereldse werkelijkheid. Ze kan (en was lange tijd) aanleiding tot een religieuze beleving en verwoording, maar is ook perfect verzoenbaar met een atheïstische visie.

De tweede krachtlijn is de werking van de menselijke verbeelding. Onze omgang met de dingen wordt mogelijk gemaakt en gekleurd door onze verbeelding. En waar sprake is van verbeelding bestaat ook de mogelijkheid van een esthetische ervaring. Voor Marcel Gauchet confronteert een esthetische ervaring de mens met onzichtbare, onbekende, mysterieuze aspecten van de werkelijkheid. In het verleden werd deze ervaring van het mysterieuze gevat in een religieus discours, en werd ze beleefd als een ontmoeting met het sacrale, dat wil zeggen als een ontmoeting met de aanwezigheid van het goddelijke in deze wereld. Voor Gauchet is het sacrale de aanwezigheid van het afwezige, de manifestatie van wat in normale omstandigheden is onttrokken aan de menselijke waarneming. In die zin beschouwt hij de kunst als de voortzetting van wat speelde in de ervaring van het sacrale.

Een gelijklopende en interessante gedachte over kunst in een geseculariseerde wereld vond ik bij godsdienstwetenschapper Herman-Emiel Mertens: ‘In een geseculariseerd gedacht christendom is de opsplitsing van de werkelijkheid in een sacraal en profaan domein onhoudbaar. […] Religieuze kunst zonder godsdienstige inhoud kan. Kunst hoeft geen godsdienstige onderwerpen te behandelen om religieus te zijn. Zij is religieus, voor zover in haar de ervaring van een laatste zin en zijn tot uiting komt […] De subjectieve ervaring is hier eigenlijk doorslaggevend. “Religieuze kunst”? – Strikt genomen, eigenlijk niet. Juister is het te spreken van “religieus ervaren” kunst’ [5] .

In ieder geval is het voor Gauchet duidelijk dat de ‘antropologische kern’ die aan de basis lag van religieuze ervaringen en verwoordingen nu ook aan de basis kan liggen van een nieuwe benadering en beleving van de wereld zelf, zonder verwijzing naar een goddelijke bovenwereld.

De derde krachtlijn is de menselijke ervaring van het raadsel dat hij is voor zichzelf. In de lezing van Freud en Lacan werd Gauchet getroffen door de niet op te lossen of op te heffen spanningen en conflicten die zich binnen de mens afspelen. Freud toont volgens Gauchet het constitutieve en onvermijdelijke aspect van de in de mens aanwezige contradicties aan. Lacan zal die contradicties eerder beschouwen als een verdeeldheid, die deel uitmaakt van de mens zelf. Wanneer Gauchet het heeft over de‘verhouding van de mens tot zichzelf’ bedoelt hij hiermee de onoplosbare spanningen en conflicten waar Freud en Lacan het over hadden, en waar de mens onvermijdelijk mee moet omgaan. Onvermijdelijk, omdat de mens een wezen is waarin het omgaan met zichzelf altijd problematisch en onaf zal zijn. De ‘andere’ waarmee mijn verhouding zich afspeelt is een deel van mijzelf.

De hedendaagse mens is zich bewust geworden hoe moeilijk hij zichzelf kan aanvaarden zoals hij is, en hoe moeilijk hij kan leven met tegenstrijdige spanningen die hem nochtans tekenen. Gauchet heeft het hier over de spanning in de mens tussen 'negatie' en 'affirmatie' van zichzelf. Misschien kan dit het best worden verduidelijkt door de spanning tussen 'loutering' en 'verruiming'. Guido Vanheeswijck schrijft hierover: ‘Vanuit een klassieke antropologie heeft het goede leven met een verlangen naar loutering, vanuit een freudiaanse antropologie met een verlangen naar verruiming te maken. Het verlangen naar loutering zet de mens ertoe aan alle ballast weg te werpen om zich te bevrijden van al wat toevallig is, om intenser te leven en een transparanter wezen te worden. Daartegenover spoort het verlangen om het eigen ik te verruimen hem ertoe aan steeds meer mogelijkheden in zich op te nemen’ [6] .

Deze spanningen waren vroeger ook aanwezig, maar ze werden verklaard binnen een religieuze context (bijvoorbeeld schepping en zondeval) die tevens oplossingen en bevrijding beloofden. Voor Gauchet is deze religieuze context voor een groot aantal westerlingen ongeloofwaardig geworden zodat ze nu op een ongemakkelijke manier moeten leven met existentiële problemen die voor hun voorgangers voor een groot stuk opgelost waren. Vandaar ook de zoektocht naar zingeving en de fascinatie die de grote religieuze tradities nog uitoefenen. In deze laatste vindt de mens zijn angsten en bekommernissen terug, maar binnen een kader waar een rotsvast geloof wordt geëist, en waar alles zijn vaste plaats en juiste antwoorden heeft. Daarom zijn die antwoorden voor Gauchet wel verleidelijk, maar voor velen onder ons onmogelijk geworden: "Want hoewel we de balsem van het antwoord zouden wensen, zijn we niet bereid te verzaken aan de vrijheid van de vraag." [7] Het ‘probleem dat de mens is voor zichzelf’ – een probleem dat vroeger op min of meer gelukkige manieren door de diverse religies werd opgelost – zal ook buiten die religieuze context de mens blijven bezighouden.

Gezien de drie bovenstaande krachtlijnen van onze verhouding met het ‘onzichtbare’ zal volgens Gauchet religie niet verdwijnen, maar voor een aantal mensen een optie blijven. Wel betwist hij dat de mens fundamenteel en essentieel een religieus wezen is. Er is een kern in de mens, een ‘antropologisch substraat’, een soort constitutionele grondlaag, die gedurende lange tijd door de religie werd verwoord, maar die zich ook op een andere manier zou kunnen uitdrukken (bijvoorbeeld via kunst, metafysica of wetenschap). In Le religieux après la religion gaat Gauchet verder in op dat ‘antropologisch substraat’[8] . Hij blijft het standpunt verdedigen dat dit substraat een louter menselijke eigenschap is, die niet hoeft te verwijzen naar het bestaan van een transcendente werkelijkheid. Toch erkent hij dat die belangstelling van de mens voor het onzichtbare ook voor hem een mysterie blijft waar hij geen verdere uitleg voor heeft. Maar zelfs als er in de mens iets mysterieus of absoluuts aanwezig zou zijn, blijft dit voor Gauchet een louter menselijke, en geen bovennatuurlijke aangelegenheid.

Filosoof François Gachoud, die in Par-delà l’athéisme [9] naar Gauchets standpunt verwijst, trekt over dit punt een parallel tussen Gauchet en Kant: we staan voor een mysterie dat de reikwijdte van de zuivere rede overstijgt. Kant heeft een oplossing gezocht via de praktische rede (het morele handelen), maar dit is een weg die Gauchet niet volgt. We kunnen wel een inzicht krijgen in hoe de mens in elkaar zit; het waarom ervan zal ons altijd ontglippen.

Hoe dan ook vind ik de drie bovenvermelde krachtlijnen die Gauchet aangeeft om het belang van het onzichtbare in het menselijk denken te beschrijven, alsook wat hij schrijft over een mogelijk ‘antropologisch substraat’ zeker het overdenken waard. En het lijkt mij juist dat dit laatste inderdaad een vruchtbare grond was en is voor de religies, maar evenzeer een uitdrukking kan vinden in kunst, metafysica of wetenschappelijke beoefening.

In elk geval zal het onzichtbare wellicht niet snel uit onze geest verdwijnen. 

1 Zie hierover: Bruno Segers, ‘Marcel Gauchet en de uittocht uit de religie’, in Streven, april 2011, blz.305-317. André Cloots, Stijn Latré en Guido Vanheeswijck, ‘De toekomst van het christelijk verleden. Marcel Gauchet versus Charles Taylor over de essentie en de evolutie van religie’, in Bijdragen, International Journal in Philosophy and Theology, 73
(2), blz. 143-167. 2 Marcel Gauchet, ‘What We Have Lost with Religion’, in Diogenes 49, 2002, blz. 38.
3 Immanuel Kant, Kritiek van de zuivere rede, Amsterdam, Boom, 2004, blz. 59.
4 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Parijs, 1985, blz. 292-303.
5 Herman-Emiel Mertens, Schoonheid is uw naam. Essay over esthetische en religieuze ervaring, Acco, Leuven, 1997, blz. 21-22.
6 In: Guido Vanheeswijck, ‘Twee vormen van vrijheid (II): een discussie met Isaiah Berlin’, in Streven, oktober 2003, blz. 790, mijn cursiveringen.
7 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, a.w., blz. 300.
8 Marcel Gauchet en Luc Ferry, Le religieux après la religion, Grasset, Parijs, 2004, blz. 74-75.
9 François Gachoud, Par-delà l’athéïsme, Les Editions du Cerf, Parijs, 2007, blz. 22.

Citaat

7 oktober 2020

"Our nation has run headlong toward the goal of becoming wealthy for half a century, but we turned a blind eye on the goal of being a civilized and safe society."

Wellicht dacht u bij het lezen van dit citaat dat het over 2020 ging. Maar neen, het is een uitspraak van een Zuid-Koreaanse journalist uit 2014 over een scheepsramp.
Deze tekst klinkt zeer actueel, en is niet beperkt tot een of ander land.

Ook momenteel toepasselijk klinkt een veel oudere confucianistische opvatting ‘that if you are to resort to the law to enforce virtuous behavior, society has already failed’.

Beide citaten komen uit het boek van de Britse filosoof Julian Baggini How the World Thinks waarover binnenkort meer informatie.

Citaten

5 oktober 2020

Yuval Noah Harari is de historicus die de bestsellers geschreven heeft die ik met plezier gelezen heb: Sapiens, Homo Deus en 21 Lessons for the 21st Century.

In een interview in het Franse tijdschrift Le Point deed Harari een interessante uitspraak over het verschil tussen spiritualiteit en religie.

"La spiritualité consiste à se poser de grandes questions – qui suis-je ? qu’est que le bien ? que croire ? – et à être ouvert à différentes réponses possibles. La religion est l’exacte opposé. Elle se contente de donner des réponses. […] Une religion peut être adaptée à un certain contexte, mais devenir un obstacle si les circonstances changent". (1)

Deze mening van Harari haalde bij mij de herinnering boven aan een opiniestuk voor The New York Times van de Amerikaanse auteur en columnist  Timothy Egan:

"Faith is not complicated. Religion always is". (2)

(1) Yuval Noah Hariri, "Il devient aisé de nous manipuler", Le Point, nr. 2510,  oktober 2020, p. 112-119.
(2) Thimoty Egan, Why people hate religion. https://www.nytimes.com/2019/08/30/opinion/trump-religion.html

Hoe houden we het zinvol vol?

9 september 2020

Met deze titel denkt bijna iedereen spontaan aan de coronatoestanden en haar gevolgen op korte en lange termijn. Zoals Geert Mak in zijn Epiloog [1] concludeert, vrezen velen dat het virus een wereld zal scheppen die minder welvarend, minder vrij en minder open zal zijn [2].

Zelf vreesde ik dit al lang. Want er is nog een smeltende ijsberg van problemen die met de jaren dringender worden, zoals de stijgende ongelijkheid en armoede door een ongebreideld neoliberalisme, de klimaatproblematiek , de even ongebreidelde polarisering enz.… Ook de totale onvoorspelbaarheid van de veel kleiner geworden wereld weegt steeds zwaarder.

Daarom deed het nieuwe boek van de Franse filosoof Frédéric Lenoir VIVRE! Dans un monde imprévisible [3] mij deugd. Terwijl het nieuwe boek van psychiater Paul Verhaeghe Houd afstand, raak me aan [4]  focust op een aantal problemen van onze samenleving en mogelijke reacties hierop, gaat Frédéric Lenoir in op het volhouden als individu. Hoe kunnen wij proberen min of meer sereen of gelukkig te zijn in een meer en meer chaotische en onstabiele wereld.

Lenoir vertrekt van zijn fascinatie voor de filosofie van Spinoza (1632 – 1677) waarover hij trouwens een zeer leesbaar en hartverwarmend boek geschreven heeft [5]. Volgens Spinoza streeft alles – en ook de mens - naar de voortzetting van zijn wezen [6]. Lenoir benadrukt deze natuurlijke drang naar zelfbehoud. Zichzelf veilig voelen is letterlijk van levensbelang, zeker in woelige tijden. Maar volgens Spinoza/Lenoir is het ook essentieel dat de mens zich kan ontplooien en kan groeien in inzicht. Dit impliceert ook een spirituele dimensie die het leven van de mens in moeilijke tijden zin kan geven. Ik ga hier niet dieper in op de religieuze dimensie van Spinoza; maar voor Lenoir is het duidelijk dat het niet alleen gaat om mensen met een diepgeworteld geloof, maar ook voor niet gelovigen die hun menselijk potentieel hebben ontplooid, en mensen met een vorm van atheïstische spiritualiteit.

Wat zijn nu de praktische mogelijkheden die Lenoir voorstelt om met onzekerheid en angst voor verandering om te gaan? Hij hanteert het woord résilience (resilience in het Engels) waarvoor Van Dale de vertalingen veerkracht of weerstandsvermogen geeft. Lenoir beschouwt résilience als een houding van innerlijke reconstructie, die drie stappen omvat.

Allereerst weerstand. Als we ontredderd of gedestabiliseerd zijn kan dit een nodige stap zijn om onszelf te beschermen en ons zelf wat tijd te gunnen om over te gaan naar de noodzakelijke volgende stap.

Dan aanpassing. Om niet ter plaatse te blijven trappelen moeten we de nieuwe situatie(s) onder ogen zien met de bedoeling ons op de meest bij onszelf en onze naasten passende manier aan te passen. Deze stap is noodzakelijk om niet te blijven steken in een defensieve houding van steriele weigering van de werkelijkheid.

Idealiter zal dit ons leiden naar een innerlijke groei die niet alleen inhoudt dat we minder lijden, maar ook verder evolueren en verder kunnen in nieuwe omstandigheden.

Bij deze laatste stap [7] is het belangrijk dat we een betekenis aan ons leven kunnen geven. Redenen om te leven, die onze keuzes bepalen waar wij al dan niet onze beperkte energie en tijd willen aan spenderen.
Aan welk concreet project willen we (mee)werken? Wie zijn de mensen rond ons waaraan we liefde kunnen/mogen geven, die we willen helpen en steunen? Best is een positieve, open en opbouwende richting te kiezen die ons verruimt en niet verkleint. Lenoir benadrukt het belang van bewust omgaan met de tijd die we hebben, te koesteren wat ons doet groeien en te vermijden wat ons nodeloos bedroeft of onze innerlijke groei beperkt. Persoonlijk vind ik de impact van de nationale, internationale, mondiale en planetaire situaties al erg genoeg, en daarom probeer ik bijkomende druk van complottheorieën te vermijden.

Ik probeer mij gedurende de tijd die ik heb te engageren in de kleine dingen die ik rond mij kan doen. Lenoir citeert de Franse essayist Montaigne (1533 – 1592) die van mening is dat naargelang de levenstijd verkort, het belangrijk is om dit leven dieper en voller te maken.

Het besef van de verminderende levenstijd en van al wat al voorbij is, kan ons melancholisch maken. Daar is volgens de Duitse filosoof Wilhelm Schmid niets mis mee. Hij heeft niets tegen ‘de goede oude melancholie, een zienswijze van de ziel die niet als ziekte dient te worden aangemerkt’ [8]. Melancholie heeft volgens Schmid geen behoefte aan medicatie maar aan gesprekpartners. Een luisterend open gesprek ervaar ik telkens als een geschenk. Door te trachten een open en aandachtig luisterend gesprekspartner te zijn doen we in deze turbulente tijden al iets concreet, en hopelijk deugddoend. Dit is toch al eventjes iets.

Op mijn werktafel ligt een spreuk van de Chinese dissidente kunstenaar Ai Weiwei: 'A small act is worth a million thoughts'. 

[1] Geert Mak, Epiloog bij Grote verwachtingen, Amsterdam, Atlas Contact, 202, blz. 81.
[2] Geert Mak citeert in dit verband de Amerikaans-Hongaarse historicus John Lukacs die al een kwarteeuw geleden opperde 'dat de 20ste eeuw misschien wel de eindfase was van vijf eeuwen burgerlijke beschaving, het eindpunt van de verlichte democratische cultuur.' Geert Mak, o.c., blz. 81-82.
[3] Frédéric Lenoir, VIVRE! Dans un monde imprévisible, Paris, Fayard, 2020 .
[4] Paul Verhaeghe, Houd afstand, raak me aan, Amsterdam, De Bezige Bij, 2020.
[5] Frédéric Lenoir, Le miracle Spinoza, une philosophie pour éclairer notre vie, Paris, Fayard, 2017 ; Nederlands vertaling : Spinoza en de weg naar het geluk, Amsterdam, Uitgeverij Balans, 2020.
[6] Spinoza, Ethica, Amsterdam, Prometheus, 2017: Elk ding streeft zo veel mogelijk naar de voortzetting van het zijn, blz. 237.
[7] ‘Laatste’ niet als chronologische laatste te begrijpen. De drie ‘houdingen’ kunnen elkaar afwisselen en stimuleren.
[8] Wilhelm Smid, Gelatenheid : wat we winnen wanneer we ouder worden, Amsterdam, De Bezige Bij, 2015, blz 68 (Mijn cursivering).

Pre corona blues

23 juli 2020

Mensen die vóór het coronatijdperk niet optimistisch waren over de gang van zaken op deze planeet voelen zich nu misschien minder eenzaam. Niet dat ze blij zijn met dit bijkomend drama. Niet dat zij specifiek de corona epidemie voelden aankomen. Maar plots worden zij niet meer bekeken als wereldvreemde pessimisten en worden ze niet meer systematisch weggelachen door holle cafépraat.

In zijn boekje EPILOOG bij Grote verwachtingen, waarin hij de coronacrisis analyseert, heeft Geert Mak het over een bankier die in de septemberweken van de bankencrisis van 2008 door het raam keek naar het leven op straat en dacht: ‘Beseffen jullie wel dat dit in één klap tot stilstand kan komen?’ [1]

Welnu, ik heb dat besef al sinds de jaren 80 van vorige eeuw. In de periode Reagan/Thatcher werd voor iedereen plots ‘the sky (is) the limit’, en de meeste mensen promoveerden zichzelf plots tot beursspecialisten en speculanten. Wie niet meedeed werd meewarig bekeken omdat hij/zij ‘geld liet liggen’. (Ik heb toen geld laten liggen, en dat geld lag er na de beurscrash nog. Wat niet bij iedereen het geval was.)

Wat mij in die periode en ook vóór het coronagebeuren trof was de zelfgenoegzaamheid en eigendunk van veel mensen. Geluk en voorspoed waren een recht geworden, dat we via de geschiedenis hadden verworven. Deze denkwijze blijkt niet nieuw, want ook Spinoza (1632 – 1677) uitte hierover al zijn verwondering: ‘We have all seen what usually happens when things are going well: even men who are quite inexperienced are so brim-full of cleverness that they take offence at being given any advice. And when times are bad, men don’t know where to turn; they ask advice from everyone, and they follow it, however stupid and clumsy it may be’ [2].

Misschien kunnen deze enkele overwegingen ons opnieuw gevoelig maken voor onze eigen en andermans tekorten en fundamentele kwetsbaarheid, op kleine en grote schaal. Op grote schaal hebben de meesten van ons weinig in te brengen. Maar wat we op beperkte schaal doen en zeggen kan een kleine invloed hebben op hoe wij zelf en onze mensencollega’s evolueren.
Erkennen van onze kwetsbaarheid en beperkingen is belangrijk. Wanneer een tegenslag of ongeluk ons treft beseffen we dat onmiddellijk, en brengen we dat uitvoerig onder woorden. Als we geluk hebben lijkt dat vanzelfsprekend, en eigenlijk het logische gevolg van onze overduidelijke kundigheid. Soms in die mate dat men niet eens beseft dat men geluk heeft of gehad heeft. En dat we vergeten dat anderen soms gewoon tegenslag gehad hebben, en niet persé onbekwamer zijn dan wij.

Daarom was ik blij in een interview van Matthias Schoenaerts te lezen dat hij beseft dat hij ook soms geluk gehad heeft. En hij vervolgt: ‘Eén grote vergissing en je leven kan om zeep zijn’. [3] Dat besef blijkt ook uit de titel van een boek van een van de vele vergeten Vlaamse schrijvers Karel Jonckheere: ‘k had die man kunnen zijn. Heel vaak moet ik daar aan denken bij het zien van mensen die tegenslag hebben, onrecht ondergaan of ‘gewoon’ lijden.

Het besef van geluk gehad te hebben gaat meestal gepaard met een gevoel van dankbaarheid. Een misschien ouderwets klinkend woord. Maar een mooi woord, omdat het ons kan bevrijden uit onze eenzaamheid. Dankbaarheid is gekoppeld aan de andere of het andere. Het gaat om dankbaarheid tegenover bepaalde mensen of een gevoeligheid voor wat ons overstijgt (de natuur, de kosmos, kunst …). Het maakt ons minder eenzaam en verbindt.

Wat ik geleerd heb van de corona lockdown is dit: in tegenstelling tot Sartre’s mening is de hel juist geen mensen mogen ontmoeten.
Ik geloof niet in de hel, maar toch vrees ik dat we die nog groter gaan maken als de samenleving nog meer in de richting van uitsluitend virtuele contacten evolueert.
De mogelijkheden van virtuele contacten zijn nuttig, en in de coronaperiode waren ze een beter dan niets. Ik was blij vrienden virtueel te zien en te spreken, dat waren verademingsmomenten tijdens de lockdown. Maar iedereen snakte toch naar reëel contact, zij het op 1,5 meter. Virtuele contacten zijn en blijven een mogelijkheid, geen doel op zich.

[1] Geert Mak, ‘Epiloog bij ‘Grote verwachtingen’, Amsterdam, Atlas Contact, 2020, blz. 11.
[2] https://www.earlymoderntexts.com/assets/pdfs/spinoza1669.pdf
[3] Knack , nr. 29, 2020, , blz. 49 : ‘Waarom George Floyd wel en Jonathan Jacob niet ?’.

Plaats maken voor een vergeten woord

17 juni 2020

Een mooie zin van de grotendeels vergeten Franse schrijver Jules Barbey d’Aurevilly (1808 – 1889) vind ik: ‘Si le tact était à vendre, il n’y a que ceux qui en ont qui en achèteraient’. Vrij vertaald: ‘als tact te koop zou zijn, zouden alleen diegenen die al tactvol zijn interesse tonen’.

Misschien heb ik iets gemist, maar ik ben de laatste tijd zelden het woord tact of de praktijk ervan tegengekomen. Wat was tact nu ook weer? Van Dale definieert tact als ‘gevoel voor hetgeen gepast of wenselijk is’. Het vraagt inlevingsvermogen, gevoeligheid, en discretie. Misschien is het omdat tact discreet is dat het verdwenen lijkt. Maar in elk geval misdoen we niets als we tact terug een plaats geven.

Ik schrijf ‘plaats’ en niet ‘plek’, om ook het woordje ‘plaats’ dat verdrongen wordt door ‘plek’ opnieuw een plaats te geven. Dat is niet zo belangrijk. Maar het is een merkwaardig verschijnsel dat ook woorden moeten strijden voor hun overleving.

Stilte in tijden van Corona

28 mei 2020

Ik durf het bijna niet te bekennen, maar ik heb genoten van sommige aspecten van de coronaperiode. Natuurlijk was en is het niet meer mogen ontmoeten van vrienden nog steeds een beproeving. En voor mensen die klein en/of precair wonen moet het een hel zijn.

Maar die plotse stilte overal… We waren vergeten dat die bestond, laat staan dat die even terug zou kunnen komen. Het was plots mogelijk om in Antwerpen rond te wandelen en iets te zeggen ZONDER DAT MEN ZIJN STEM MOEST VERHEFFEN OM VERSTAAN TE WORDEN.
Wat een luxe. Normaal moet men uren in trein of auto doorbrengen om ergens te geraken waar men hoopt nog wat restanten van stilte te vinden. Zo verbleef ik een tijdje geleden enkele dagen in het Hof Zevenbergen te Ranst op zoek naar stilte. In de tuin lagen, zoals vaak op zulke plaatsen, enkele stenen met goedbedoelde spreuken op. Eén spreuk sprak me aan: ‘Lawaai verbruikt, stilte voedt’ van de mij onbekende Anna Elisabeth Röcker. Dat lawaai energie verbruikt hoeft weinig toelichting. En niet alleen verbruikt het, het put ons ook nog uit, vaak zelfs zonder dat we het zelf gewaarworden.
Dat stilte voedt zal wellicht alleen zo zijn voor mensen die stilte nodig hebben zoals zonlicht. Er bestaat natuurlijk ook een ijzige stilte, een bedreigende stilte, een onbehagelijke stilte waar veel meer mensen gevoelig voor zijn. En die prompt verdreven (?) wordt door opdringerig lawaai.
Maar de voedende stilte wordt helaas door veel minder mensen ervaren. Die stilte is eigenlijk veel meer dan het wegvallen van lawaai. Het is niet het niet horen van lawaai, maar het horen wat er te horen valt als lawaai verdwijnt.
In de zengroep van Edel Maex wordt niet zozeer gevraagd geen geluid te maken, maar worden we uitgenodigd om de stilte in te gaan, om de stilte voor elkaar te bewaren.
Als een geschenk van allen voor anderen.

Ik zal zoals iedereen opgelucht zijn als de voorzorgmaatregelen versoepeld worden, en misschien ooit weer een tijdje overbodig zullen worden. Dat we terug met vrienden op restaurant kunnen gaan. Hopelijk vergeten ze daar nog even de opdringerige achtergrondmuziek…

Onbeminde cultuurchristenen (deel 1)

(Onderstaande tekst is gepubliceerd in STREVEN, juli-augustus, 2019, p. 395-405)

Ter nagedachtenis aan mijn ouders

Het is een niet onaardig gevoel op bepaalde punten van mening te verschillen met iemand met wie men sympathiseert en gewoonlijk op dezelfde golflengte zit. Het biedt de mogelijkheid tot een open gedachtewisseling waarin men elkaar probeert te verstaan en van elkaar probeert te leren.
Zo staat filosoof Guy Vanheeswijck doorgaans negatief tegenover het cultuurchristendom indien het enkel gebruikt word om politieke redenen, bijvoorbeeld om kritiek te uiten op de islam [1]. Ik laat hem zelf aan het woord:

‘cultuurchristenen beschouwen zich immers als ‘verlichte’ mensen die niet langer geloven in een transcendente goddelijke werkelijkheid, maar aan die voorbije culturele traditie wel hun waarden beweren te ontlenen. Om de Europese (Vlaamse of Nederlandse) identiteit te verdedigen, doen ze nu eens beroep op de waarden van de Verlichting dat dan weer op de culturele (niet de religieuze) verworvenheden van het westerse cultuurchristendom. […] dat amalgaam van een verlicht cultuurchristendom dient als bolwerk tegen de oprukkende islam. Hoe minder kennis van de eigen religie, hoe meer harde woorden over de godsdienst in het algemeen en de islam in het bijzonder […].’

Als ik hem dan vertel dat zijn kritiek op cultuurchristenen mij wat ongelukkig maakt, antwoordt hij altijd lachend ‘Ja, maar jou bedoel ik niet’. Ik weet dat dit klopt en ik begrijp de kritiek van Vanheeswijck op wat hij een oneigenlijk gebruik vindt van het christendom.

In deze tekst tracht ik het begrip ‘cultuurchristendom’ te nuanceren door een onderscheid te maken tussen negatief en positief cultuurchristendom.

Door een geschiedkundig toeval ben ik geboren in Antwerpen, dat na een kort protestants bewind in 1585 ‘bevrijd’ werd door het Spaanse soldateska en terug in de katholieke schaapstal werd gedwongen. Hierna gaat het dus vooral over het katholieke geloof en haar kerkelijke instellingen.

Negatief cultuurchristendom
Het cultuurchristendom dat Guy Vanheeswijck bekritiseert, beschouw ik als een negatief cultuurchristendom: het wordt niet gebruikt uit een positieve verbondenheid met of interesse voor het christendom. Velen hebben het christendom en haar culturele erfenis bewust of onbewust de rug toegekeerd of met alle middelen bestreden als een uit te roeien ziekte. Nu wordt datzelfde christendom plots herontdekt en gewaardeerd, niet omwille van een positieve belangstelling voor de waarden van het christendom, maar omdat het kan gebruikt worden tegen de komst van de islam. Wanneer het christendom enkel gebruikt wordt tegen de islam gebruik ik de termen ‘negatief cultuurchristendom’. Het ‘positieve cultuurchristendom’ beschouw ik als een reactie van mensen die nog betrokken of bezorgd zijn om de waarden van het christendom, maar die met lede ogen de teloorgang ervan ervaren.

Ook los van de misbruikschandalen heeft de katholieke kerk veel van haar geloofwaardigheid verloren. Niet alleen door haar vastgeroeste imperiale structuur [2]. Ook door vast te houden aan leerstellingen en interpretaties van Jezus’ boodschap die tijdsgebonden zijn en in onze tijd eerder de boodschap verduisteren dan verhelderen. Bijvoorbeeld de ‘dubbele natuur’ van Christus (God en mens) of het ‘offerdenken’ dat stelde dat het lijden van Christus een ‘zoenoffer’ was dat een voorwaarde was voor de verlossing van de mens. Dit zijn interessante getuigenissen van evoluties binnen het kerkelijk denken, en het is vaak boeiend na te gaan wat hun ontstaansgeschiedenis en betekenis was. Onze tijd heeft echter (gelukkig maar) andere inzichten, gevoeligheden en vragen die vaak om een andere benadering vragen. Niet dat de christelijke boodschap zelf aangepast moet worden, maar ze moet wel worden gebracht in een inspirerende taal die rekening houdt met de huidige wereld.

Veel positieve cultuurchristenen hebben met spijt bijna alle hoop verloren in het voortbestaan van de christelijke inspiratie binnen de huidige kerkelijke structuur en haar machtsverhoudingen. Zij hebben nog niet helemaal met het instituut ‘kerk’ gebroken, vaak uit dankbaarheid tegenover veel open en fijne mensen die zij in kerkelijke kringen kennen of gekend hebben. Maar gezien de bloedarmoede krijgen ze meer en meer het gevoel tot de laatste der Mohikanen te behoren. Omdat zij er nog steeds van uitgaan dat de christelijke cultuur waardevolle elementen bevat die ook inspirerend kunnen zijn voor volgende generaties blijven zij die elementen koesteren, uit een positieve verbondenheid. Met andere woorden: zelfs al liep hier geen enkele moslim rond, dan nog zouden ze cultuurchristenen zijn, omdat zij een aantal zaken die horen bij een cultuurchristelijke levenshouding ‘op zich’ positief en inspirerend vinden. Niet tegen, maar in dialoog met andere levensvisies.

Waar hebben positieve cultuurchristenen moeite mee in het christendom?
De positieve cultuurchristenen zijn dus niet zozeer bezorgd over een dreiging van buitenaf, maar over een aantal elementen die van binnenuit de geloofwaardigheid van het christendom aantasten. De machtsstrijd binnen het Vaticaan en het verzet tegen welke aanpassing dan ook, doen het beeld opdoemen van een krabbenmand, waarin sommigen meer bezig lijken met macht dan met de christelijke boodschap. Daardoor lijkt de levenswijze en de boodschap van Jezus van Nazareth zo ondergesneeuwd door de (op zich interessante) traditie en verwoording dat ze vaak irrelevant geworden zijn, niet alleen voor veel zoekende mensen, maar zelfs voor veel gelovige christenen. Er is in onze tijd een nood aan zingeving en/of spiritualiteit. Velen zijn op zoek naar inspirerende visies, maar weinigen lijken de ‘christelijke boodschap’, of althans de kerkelijke versie ervan, aanlokkelijk of inspirerend te vinden. Dat besef groeit ook in kerkelijke kringen:

‘De vraag is niet of de volgende generaties nog religieus zullen zijn, maar of ze hun religie nog in de kerk zullen beleven. Aan de vraagzijde is de belangstelling voor geloof en spiritualiteit groot, misschien zelfs groter dan voorheen. De motor sputtert aan de aanbodzijde, omdat we er als kerk moeilijk in slagen in te spelen op de levensbeschouwelijke zoektocht van mensen’.

Deze zin komt niet uit een kerkvijandige tekst, maar uit het parochieblad![3]

Na de pontificaten van de twee vorige pausen was de verademing bij de aanstelling van paus Franciscus zowel binnen als buiten de kerk voelbaar, en leek er een frisse en hoopgevende wind te waaien. Maar die verademing lijkt meer en meer plaats te ruimen voor een gevoel van moedeloosheid [4]. Met lede ogen, onbegrip en afkeer wordt vastgesteld dat zelfs bescheiden pogingen om de kerk iets meer bij de tijd te brengen van binnenuit op allerlei slinkse manieren worden gesaboteerd. En wat na paus Franciscus? Zal die, zoals Johannes XXIII, ook worden opgevolgd door een conservatieve golf die alles terug in het gareel wil krijgen? Theologen die hapten naar zuurstof en naar een hernieuwde taal en beelden werden toen verdacht, veroordeeld en zo goed mogelijk het zwijgen opgelegd. Komt die tijd terug?

Veel zoekende mensen en positieve cultuurchristenen kunnen de oude verwoordingen en beelden niet meer aanhoren, en gaan hun heil -minstens gedeeltelijk- zoeken bij andere levensvisies. Maar de eigen traditie biedt misschien ook een uitweg. Voor Christus stonden authentieke liefde en vrijheid boven de wet. Positieve cultuurchristenen stellen dan ook de vraag of het niet tijd wordt die inspiratie toe te passen op de christelijke traditie. Is al dat gedoe over wie wel of niet ter communie mag gaan nu echt nog zo belangrijk? Wat staat hier centraal: het leed en het zoeken van mensen, of het kerkrecht? Was Christus een deugddoende mens, of een rechter?

En eigenlijk is de situatie van de vrouw in de kerk onbegrijpelijk geworden voor mensen die niet historisch geschoold zijn. Is er iets mis met de helft van de mensheid? Waarom is een gehuwde priester onvoorstelbaar? Waarom kan een vrouw geen priester worden, of wordt er niet nagedacht over een nieuw soort ambt dat voor beide geslachten open zou staan, zonder uiteindelijk toch teruggeplaatst te worden in een patriarchale feodale structuur?

Waar staan de positieve cultuurchristenen voor
Voor velen is het al te laat. Ze steken niet veel energie meer in de kerkelijke instelling, maar concentreren zich op het behoud en het overleven van de christelijke cultuur en de christelijke inspiratie, indien nodig buiten een kerk. Vandaar de naam ‘positieve cultuurchristenen’, die ik ‘positief’ noem omdat zij niet tegen andere inspiratiebronnen zijn gericht, maar het beste van wat de christelijke cultuur voortgebracht heeft willen behouden en doorgeven. Hierbij hoort ook kennisoverdracht. Houden van iets, bijvoorbeeld een cultuur, impliceert vaak dat men zijn enthousiasme wil delen en iets daarvan wil laten proeven aan anderen. En een mogelijke toegang kan bestaan uit kennisoverdracht. Ik veronderstel dat een voetballiefhebber toch ook de regels van dit spel zal uitleggen aan een neofiet.

Wanneer men beschikt over gedegen kennis van de eigen cultuur en de diverse levensvisies daarin, maakt dit de dialoog met mensen uit andere culturen en met andere levensvisies gemakkelijker, en kan inspiratie gemakkelijker ontstaan, ook in een geseculariseerde wereld. Want hoe kan men over een onderwerp dialogeren als men zo goed als niets weet over het standpunt dat men zelf inneemt? Dan volgt geen dialoog, maar een uit onzekerheid verbeten verdedigen van het eigen wankele en gebrekkige standpunt.

De atheïstische filosoof André Comte-Sponville pleit er in zijn boek L’esprit de l’athéisme voor het kind niet met het badwater weg te gooien [5]. Het is niet omdat Comte-Sponville niet meer in een God gelooft, dat een aantal waarden die binnen het christendom gegroeid en doorgegeven zijn voor hem onbelangrijk zijn geworden, integendeel. Hij beschrijft zichzelf als een 'athée fidèle', een atheïst die trouw blijft aan een aantal waarden die in het Westen via het christendom zijn gegroeid en verspreid. Dat impliceert niet dat die waarden een God nodig hebben als fundament. Het toont volgens hem wel aan dat wij die waarden nodig hebben om te kunnen overleven op een wijze die ons menselijk overkomt.

In The Importance of What We Care About benadrukt de filosoof Harry G. Frankfurt dat de mens in zijn leven een aantal waarden nodig heeft die hij/zij al dan niet bewust koestert en die dat leven zin en richting geven [6]. Waarden en idealen waarvoor een mens kan leven en waarvoor hij/zij zich kan inzetten. Relaties met anderen staan daarin centraal. Het gaat voor hem over wat ons actief en reflexief levend houdt en een belangrijke invloed heeft op onze individuele en sociale ontplooiing.

In dit kader past het positief cultuurchristendom. Het tracht de essentie van de christelijke boodschap en de christelijke cultuur actueel te houden binnen een geseculariseerde samenleving, in een dialoog die nieuwsgierig is naar de mogelijke inbreng van andere grote en verfijnde denkstromingen uit het Verre Oosten, zoals het boeddhisme of het taoïsme. Ze bieden vaak een verruimend of stimulerend denkkader, en lijken minder dogmatisch dan de drie monotheïstische godsdiensten met hun neiging te denken dat zij de exclusieve waarheid ‘bezitten’. In het Westen lijkt vooral het boeddhisme in zijn verschillende vertakkingen velen te inspireren, vaak in dialoog met het christendom [7].

Vele parabels van Jezus en soetra’s van de Boeddha zijn onuitputtelijk inspirerende pareltjes, die ons na jaren nog steeds wakker kunnen schudden. Zij behouden een frisheid die vaak vreemd is aan latere, tijdsgebonden dogmatiek, en die buiten elk institutioneel kader kan blijven aanspreken. Zowel Christus als de Boeddha reageerden trouwens tegen de in hun tijd verstarde religie en tegen geestelijke machthebbers die zich de religie toe-eigenden.

1. Guido Vanheeswijck, ‘Onbeminde gelovigen’, in: Streven, juli-augustus 2018, p. 339-341.
2. De structuur dateert nog van de tijd dat de kerk het vacuüm na het ineengestorte West-Romeins Imperium (476) trachtte op te vullen, en een deel van deze beschaving probeerde te redden.
3. Luk Vanmaercke, ‘Identiteit op school’, in: Kerk en Leven, 5 september 2018, p. 5.
4. Ik heb noch de zin, noch de moed om de hopeloos lijkende situatie van de kerk te beschrijven. Rik Torfs heeft dit op een evenwichtige en voortreffelijk wijze gedaan in ‘Heilige Vader, hebt u de moed?’ in: Knack, 24 oktober 2018, p. 66-71.
5. André Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme : introduction à une spiritualité sans Dieu, Paris, 2006, p. 33-34.
6. Harry G.Frankfurt, The Importance of What We Care About, Cambridge UP, 2009, p. 83.
7. Opgelet. Zoals elke levensvisie heeft ook het boeddhisme veel aspecten, mogelijkheden en valkuilen. En het boeddhisme heeft door contact met het westen soms zelf een evolutie ondergaan. Zie hierover: Bruno Segers, ‘Hoe het boeddhisme het Westen insloop, en omgekeerd’ in: Filosofie, 2016, nr. 6, p. 39-43 en 2017, nr. 1, p. 43-47.

Onbeminde cultuurchristenen (deel 2)

Positief cultuurchristendom: positief?
Het cultuurchristendom is positief omdat het opbouwend en inspirerend wil zijn in plaats van defensief, en dit vanuit een vertrouwen in een aantal waarden die mede door het christendom tot onze cultuur zijn gaan behoren. Maar opgelet: het gaat niet om een knusse, zweverige boodschap die ons een goed gevoel wil aanpraten. Het serieus nemen van deze waarden impliceert het opnemen van verantwoordelijkheid. Zo is bijvoorbeeld de nadruk op het helpen van de zwakke of gekwetste mens een centraal punt in de boodschap van Jezus van Nazareth, dat niet weggemoffeld mag of kan worden. In die zin wordt soms gezegd dat het christendom averechts kan zijn. Het woord ‘averechts’ heeft echter de negatieve bijklank ‘contrair’ te zijn in de zin van ‘tegen wat algemeen menselijk en aangenaam is’. Het doet denken aan de oude boutade dat in het christendom alles wat plezierig was verboden werd, en al de rest verplicht. Maar ‘averechts’ is ook ‘tegendraads’, ‘kritisch’ tegenover vastgeroeste machtsstructuren en gangbare opinies. Daarom hou ik meer van het woord ‘kritisch’.

Zo het lijkt mij evident dat er in onze neoliberale wereld vanuit christelijke waarden kritiek wordt geleverd op een systeem dat zwakkeren uitbuit en uitsluit. Of kritiek op een systeem waarin mensen die geen producenten/consumenten zijn, beschouwd worden als overtollige en hinderlijke elementen. Of kritiek op een on-ecologische manier van leven die de planeet verteert, zoals paus Franciscus gedaan heeft in zijn encycliek Laudato si.

Positieve cultuurchristen zijn dus kritisch vanuit een opbouwende houding: een positief kritische manier van leven die wat de christelijke erfenis betreft, streeft naar het koesteren van wat inspirerend en opbouwend is in een taal en met symbolen die in onze tijd begrijpelijk zijn.

Positief cultuurchristendom: cultuur?
Het zienderogen verdwijnen van onze cultuur wordt door positieve cultuurchristenen als tragisch ervaren. Veel kennis en algemene vorming is verloren aan het gaan. Dat is spijtig, want het gaat wel om de wortels van de westerse beschaving. Zo is het bijna onmogelijk iets van onze westerse geschiedenis te begrijpen zonder kennis van de geschiedenis van het Romeins Imperium, en hetzelfde geldt voor de christelijke erfenis. Wanneer men in Europa een stad bezoekt zijn de mooiste gebouwen vaak de religieuze gebouwen. Tot de topstukken van onze musea behoren werken die christelijke verhalen en thema’s illustreren. Idem voor de westerse religieuze klassieke muziek. Het is bijna onmogelijk de diepgang ervan te ervaren zonder enige kennis van het culturele religieuze kader waarin ze tot stand zijn gekomen, ook al spreken deze thema’s ons niet noodzakelijk nog op inhoudelijk vlak aan. Veel van deze kunstwerken gaan uit van een antiek of middeleeuws wereldbeeld: een opdeling van de werkelijkheid in twee delen: de aardse werkelijkheid van de mens en de hogere wereld van een machtige God. De symbolische beleving hiervan blijft voor veel gelovigen waardevol. Probleem is wel dat veel hedendaagse zoekende mensen een aversie hebben voor een antropologisch tribaal godsbeeld van een God die regeert als een monarch, die heerst en beschikt, en voor beelden en titels van koning, veldheer, rechter en meester die aanbeden moet worden en die beloont en straft. Veel christenen en positieve cultuurchristenen verkiezen termen als Mysterie, Oergrond van wat bestaat, of Oergloed waarvan wij sprankels zijn [8]. De christelijke traditie kan inspirerend blijven als zij als inspirerend en uitnodigend ervaren wordt.

In elk geval blijft de kennis van die traditie belangrijk, ook voor wie geseculariseerd of ‘ongelovig’ is, omdat zij aan de basis ligt van de westerse cultuur [9]. Positieve cultuurchristenen beklemtonen het belang van het doorgeven van kennis van de christelijke cultuur. Tegenwoordig wordt deze cultuur ook bestudeerd door menswetenschappers uit het Verre Oosten, omdat zij ook zicht willen krijgen op de Europese geschiedenis, met haar succes en falen. Reden temeer voor ons om onze eigen cultuur te blijven kennen en doorgeven.

Kortom: positieve cultuurchristenen vinden het behoud van de christelijke culturele erfenis essentieel, ook in seculiere tijden. Het gaat hier over kennis, niet over geloof. We hoeven niet in Zeus of Poseidon of God te geloven; maar er niets over weten maakt ons cultureel ongeletterd. Belangrijk is dat kennis verwerven vaak ook gepaard gaat met het groeien van vrijheid. Hoe meer men over een onderwerp weet, hoe ruimer de mogelijkheden om met die kennis om te gaan, en te ontsnappen aan stereotiepe standpunten.

Positief cultuurchristendom: christendom?
Positieve cultuurchristenen zijn vaak zoekende mensen, grootgebracht binnen een christelijke traditie. Velen daarvan worden niet meer aangesproken met het beeld van een antropomorfe God en hebben moeite met beelden zoals de dubbele natuur van Christus, enzovoort. De Franse schrijfster Marguerite Yourcenar drukte het in 1971 als volgt uit: ‘Ik neem het de godsdienst zoals die ons is onderwezen verschrikkelijk kwalijk dat hij God in die mate heeft vervalst en verschraald’ [10].

Personen met kennis van zaken hebben er vaak geen moeite mee veel van die concepten te situeren en uit te leggen vanuit de tijd en plaats waarin ze ontstaan zijn. Wel vragen zij de vrijheid om de betekenis te overdenken en te herinterpreteren. Een voorbeeld. Het was in de hellenistische periode waarin Christus leefde niet ongebruikelijk een mens te vergoddelijken. Zo werd Jezus van Nazareth na een tijd vergoddelijkt [11]. Maar is dat nog inspirerend voor mensen in onze tijd? Is dat de kern van de boodschap en het leven van Jezus van Nazareth? En het is toch niet omdat veel positieve cultuurchristenen het beeld van een vergoddelijkte Jezus tijdsgebonden en minder inspirerend vinden, dat ze plots als ‘ongelovigen’ beschouwd moeten worden.

Wat positieve cultuurchristenen een centraal punt vinden in Jezus’ leer kwam eerder al aan bod: de nadruk op het helpen van de zwakke of gekwetste mens. Hoe we dit kunnen doen in onze zeer complexe en ambigue wereld is een ander paar mouwen, maar het is wel een kernopdracht van een christelijke levenswijze.

Een ander kernpunt in Jezus’ leven en inspiratie is de centrale plaats van het goddelijke of transcendente. Zoals toen in het Middellandse Zeegebied gebruikelijk was, verwoordde hij deze relatie met het beeld van een gepersonifieerde godheid die hij ‘Vader’ noemde. Ondertussen zijn we bijna 2.000 jaar verder en hebben we onze bevoorrechte plaats in de ‘schepping’ ingeruild voor een meer bescheiden plaats tussen een macrokosmos en een al even onvoorstelbare microkosmos. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat onze manier van omgaan met het ons omringende mysterie met andere beelden kan worden uitgedrukt. Veel christenen en/of cultuurchristenen laten het woord ‘God’ achterwege, maar stellen wel het Mysterie, het Transcendente of het Onnoembare nog steeds centraal. Volgens theoloog Erik Borgman kan geen enkele menselijke visie op een goddelijke waarheid worden gelijkgesteld met die waarheid zelf, ‘ook niet – en dat is voor christenen verstrekkend – de visie op God zoals Jezus van Nazareth die verkondigde en belichaamde’ [12].

Binnen of buiten de kerk
Een vraag die positieve cultuurchristenen vaak te horen krijgen is: ‘Als jullie de christelijke boodschap zelf willen interpreteren of hertalen, waarom willen jullie dan nog in een kerkelijke structuur blijven?’

Eén antwoord is dat positieve cultuurchristenen door de speling van het lot geboren en opgegroeid zijn in een door het christendom doordrenkte cultuur, en dat die hen daarom nauw nauw aan het hart ligt. Zij kunnen zich eventueel interesseren voor of laten inspireren door bijvoorbeeld het boeddhisme zoals momenteel in het westen gebeurt. Wellicht kunnen bijvoorbeeld ook het taoïsme of het jaïnisme interessante denkpistes aanreiken, maar momenteel lijken deze denkrichtingen vooral te floreren binnen hun oorspronkelijke gemeenschap.

In elk geval lijkt vooral de oosterse meditatiepraktijk veel westerlingen aan te trekken. Velen ontwikkelen een meditatiepraktijk, op een manier die vaak beïnvloed is door onze christelijke geseculariseerde wereld en haar specifieke problemen. Al was het maar omdat de vragen die westerlingen hebben en de context waarbinnen zij antwoorden verstaan ingebed zijn in een christelijke, al dan niet geseculariseerde context.

Dit geldt ook vaak voor westerse atheïsten: zij redeneren natuurlijk ook vanuit dezelfde westerse culturele achtergrond tegen een godsbeeld dat eveneens tot die achtergrond behoort of behoorde. Wie in het Westen geboren en getogen is, ontkomt niet aan invloed van de Grieks-Joods-Christelijke erfenis.

Sommige positieve cultuurchristenen zijn voorstander van een atheïstische spiritualiteit [13]. Zij zijn zich bewust van de menselijke nietigheid tegenover de onvoorstelbare kosmos waarin wij zijn ontstaan. Het feit zelf dat de mens in staat is dit te beseffen en er, toch gedeeltelijk, in slaagt om elementen en structuren van macro-en microkosmos te formuleren, kan een eerste stap zijn naar vormen van spiritueel denken. Einstein vond het feit dat de wereld begrijpelijk is, het meest onbegrijpelijke [14].

Voor wat ons overstijgt wordt vaak het woord ‘transcendent’ gebruikt. Daarin wordt tegenwoordig een onderscheid gemaakt tussen verticale transcendentie (een gevoeligheid voor een ‘hogere’ werkelijkheid die ons overstijgt) of horizontale transcendentie (voor een ‘diepere’ werkelijkheid die tot ons en de ons omringende werkelijkheid behoort). Het zijn nuttige omschrijvingen om wat orde te brengen in ons denken, maar niet meer dan dat. Als het woord ‘transcendentie’ gebruikt wordt om aan te duiden wat ons begrijpen overstijgt, overstijgt het ook de zeer menselijke begrippen als ‘horizontaal’ en ‘verticaal’. Het zijn gewoon hulpmiddelen om een aanvoelen te verwoorden.

Wat de positieve cultuurchristenen willen behouden is die gevoeligheid voor wat ons overstijgt. Dus blijft er een belangrijke plaats voor transcendentie over, die meer wordt beschouwd als een openheid op wat de mens transcendeert, dan als het invullen ervan. Het is dus niet zo dat zij afstand nemen van de transcendentie, wel van een bepaalde, in hun ogen beperkende en tijdsgebonden invulling ervan. Het eventuele afstand nemen van kerkelijke standpunten impliceert niet het verwerpen van transcendentie.

Sommige positieve cultuurchristenen zullen zich herkennen in de gedachtewereld van de Franse auteur Jean D’Ormesson wanneer hij schrijft dat hij gelooft in een transcendentie die hij God kan noemen en die zingeeft aan het universum en aan ons leven [15]. Andere positieve cultuurchristenen zullen het woord ‘God’ vermijden, omdat het door de geschiedenis van de monotheïstische godsdiensten zo beladen is dat het vaak meer aversie opwekt dan openheid voor het mysterie. Zonder de christelijke geschiedenis te willen verlaten zullen zij de bovenvermelde zin van D’Ormesson aanvullen met een negatie die niet louter negatief bedoeld is maar ruimte wil scheppen: dat zij geloven in een transcendentie die zij niet God noemen, en die zingeeft aan het universum en aan ons leven.

Deze positieve cultuurchristenen denken na over twee verschillende wegen: een christendom met een verruimde visie op transcendentie of een christendom buiten de gevestigde religieuze instellingen. Het laatste zou spijtig zijn. Wellicht verkiezen de meeste positieve cultuurchristenen te kunnen blijven aansluiten bij de historische kerken, met hun spirituele en culturele erfenis. Maar als dit onmogelijk zou blijken zal het buiten deze instellingen moeten gebeuren.

8. Zie bijvoorbeeld de talrijke boeken en artikels van Roger Lenaers S.J., waaronder die in Streven.
9. Bruno Segers, ‘Marcel Gauchet en de uittocht uit de religie’ in: Streven, april 2011, p. 305-317.
10. Rony Ceustermans, ‘De religieuze wortels van Margerite Yourcenar: ‘Religie is “dat wat verbindt”‘, in: Tertio, 16 januari 2019, p. 14.
11. Zie: Bruno Segers, ‘Jezus van Nazareth “revisited”’, in: Streven, juli-augustus 2012,pz. 639-644.
12. Erik Borgman, Metamorfosen : over religie en moderne cultuur, Kampen, 2016, p. 233.
13. Zie: Bruno Segers, ‘Bekentenissen van een niet-echte-katholiek’, in: Streven, september-oktober 2018, p.512-524.
14. Jean D’Ormesson, Guide des égarés, Parijs, 2016, p. 97. 15. Idem, p. 117. Mijn cursivering.

Meer teksten worden nog opgeladen.

Not against, but for

12/22/2014
(The original Dutch version of this article has been published in: Streven, februari 2014, p. 160-165. Many thanks to Frederik Deckx for revising the translation.)

I often have the impression that I was born with a midlife crisis. My earliest memories are memories of uncertainty, of a sense that thing were not as they should be. And though this feeling may have altered during the years, it’s still my companion in everyday life. Fortunately, I am not a gloomy nor grumpy person. I am more of a hedonist or sensual man, but the vulnerability, the briefness and the ephemera of goodness and beauty torments me. Our time has also led to a number of changes that affect our everyday lives (positively and negatively), and new tensions arise, so that I undergo a doubled pressure.

I practiced law for a living, but as everyone knows life begins at 50; from then on I have combined my work with the study of philosophy. With great pleasure and enthusiasm, were it not that when writing my master’s thesis, I was suddenly faced with severe fatigue. I had to learn to loosen the ‘reins’ and went looking for a method to deal with pressure and tension. I then followed a mindfulness [2] training, in the Stress Clinic of Antwerp University, which made me realize clearly that I am not the first and only one who struggles with life. And even more, that while human strains are ineradicable, they may be manageable. Rather coincidentally, I recently read a few books on a further development of mindfulness, that explain how most of our tensions often limit our lives, and how we can react to them. Since it is not my intention to talk someone into therapy, this article deals mainly with the general functioning of our mind, which can be interesting and beneficial for everyone. Philosophically, this connects with the quest for self-knowledge and a meaningful life, with Socrates, Montaigne ….
This article is in line with my previous article [3] on the tensions in our society, which showed that if we become more open (or less cramped, psychologically more flexible) to ourselves, we are also more open to others and the world. This was beautifully expressed by the Israeli philosopher Martin Buber in his Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre: “Start with yourself, but do not end with yourself; take yourself as a point of departure, but not as a goal; know yourself, but do not be self-centered”.[4]

That happiness seems so difficult to reach is, according to the Australian physician and therapist Russ Harris [5], the result of our brain function – that of the Homo Sapiens – which has not evolved to make us happy, but to help us to survive in a dangerous world. The main concern of the vulnerable prehistoric man was to eat, and not to be eaten (himself). In terms of foreseeing, avoiding or solving dangers, our brain has played an outstanding role. Until now, even though the context of our lives has changed. Our brain still actively detects potential hazards and judges what we encounter: dangerous/ hazardous, bad / good … Nowadays, this is more about fears concerning health, relationships, work, etc.. 
But the result is that we are constantly tormenting ourselves with things that ultimately will not happen. Furthermore, human survival depended on a clan or group. Someone who had been expelled, had little chance of survival. Therefore, our brain constantly compares itself with the members of the group, to see what is expected and appropriate and what should be avoided. We still constantly compare ourselves to others and try to conform to what we think our subgroup or social environment expects from us. And finally, if for our ancestors ‘more’ was often better (more food, more protection, etc.), the pursuit of “more” in our society (more money, a better status, a better body …) has become an obstacle to our feeling of satisfaction or happiness.

Happiness has two meanings for Harris. First, ‘feeling well’, but according to him, life that is only focused thereon will be ultimately unsatisfying. A better meaning of happiness is for him “living a rich, full, and meaningful life.” This means focusing on what we find valuable deep within ourselves, and what gives us a sense of vitality. It is not about a fleeting or woolly feeling, but about a deeper sense of “a life well lived” [6]. But such a life also involves knowing and recognizing one’s whole personality, including the unpleasant feelings such as pain, rebellion, anger, frustration, narrowness, sadness …

Here we come to what Harris calls “the happiness trap”. According to him, there are four myths and pitfalls that are not only obstacles to happiness, but also to satisfaction and reconciliation with oneself.
The first myth tries to make us believe that happiness is the natural state of man, although actually happiness is a rare thing. As everyone is “keeping up appearances”, many people think that all other people are happy or successful, except themselves. And this is the cause of further tension.
The second myth holds that mental or existential problems are abnormal, are a weakness or illness resulting from the malfunctioning of the mind. As a result, someone inevitably confronted with painful thoughts or feelings, is going to blame himself that he’s weak or stupid, which of course does not help him. According to the Dutch clinical psychologist Ando Rokx every human being has to deal with unpleasant experiences, feelings and thoughts. That is not abnormal, that is utterly normal (Rokx, 12).[7]
The third myth of our feel-good society is that we should avoid our negative feelings and replace them with positive feelings. Whereas most things that make our lives worthwhile, such as growing up, becoming independent, developing human relationships, or achieving a specific own goal (relationship, graduate, professional, etc.) involve a range of conflicting positive and negative feelings (frustration , happiness, disappointment, relief, etc.). Every goal that we pursue brings in addition to feelings of enthusiasm and creativity also stress, restlessness and anxiety with it. Harris emphasized that it is impossible to achieve anything if we are not willing to accept disturbing and uncomfortable feelings.
The fourth illusion is that we can or have to control what we think and feel. But while our mind is an excellent tool to adjust the outside world to our needs and desires, it has much less control over our inner world of thoughts, associations, memories, feelings and impulses. Since we have little control over our thoughts, the American psychologist Hayes [8] says we’d better apply our control strategies to our actions. Rokx also suggests that we should avoid spending all our energy and attention on our thinking self , because as mentioned earlier, our thinking machine is constantly looking for potential problems and dangers, and often acts as a brake on new actions or commitments. All our previous experiences, theories and ideas can give a handhold, but also greatly influence the way we react, and are often an obstacle to engage on new roads. Finally, our thoughts distract us from the time and place where we really are, the only point on which we have some hold. In Harris words: “The more you’re engaged in your thoughts, the less you’re engaged in the activity. “[9] 

There is of course nothing against thinking. The various authors believe that there is only a problem when we firmly believe in our thoughts and see them as The Absolute Truth. For example: life is worth nothing, or the world is a mess. Sometimes we can have that thought or feeling, but when we identify with it, our lives may become narrow and cramped. Not that we should not allow those thoughts (as said before, we have little power over them), but we must avoid to merge or fuse with them.
We must learn to look at our thoughts and emotions, instead of looking and acting from them. To think that one is depressed or angry, is different from being conscious that at this precise moment one has the feeling/idea that one is depressed or angry. In the first case the ‘thinking self’ is totally in charge, whereas in the second case it can be tempered by the ‘observing self’. It sounds simple, but it is not, and there’s a life’s work to it. It is one of the key elements of ACT.
If we merge or fuse with the thought ‘this is going to hurt, or fail’, there is a good chance that we will try to avoid the action that causes these ideas or feelings, so annihilating in advance a chance to succeed. And if we develop this avoidance in advance as a habit, in the long run this attitude will cause even more pain and disappointment. It is a fact that uncomfortable and uneasy feelings and thoughts are often inevitable obstacles on our way. Harris calls these inconveniences and inevitable emotions of an active life a “clean discomfort”.
If we want to avoid this discomfort, we often find that it increases. The reason is that the unwillingness to accept and confront uncomfortable or painful emotions causes additional suffering, what Harris calls “dirty discomfort” , which then adds to the “clean discomfort”. Rokx talks about “pure pain” and “dirty pain”. The latter is our original pain (pure pain) combined with the unpleasant consequences of our (unsuccessful) attempts to escape from the pure pain. Realizing the difference between those two types of pain and trying to deal with it, can provide an impulse for a more creative life, or for taking an unprecedented way. A life that is not fought against all that is uncomfortable, but for what we want to achieve or become. The choice of a new way implies that one knows what is important for oneself in life. It is therefore important to know one’s own values and goals, or to try to figure them out. Values are important for Hayes, because they are chosen life directions. Values encourage you, cheer you up and make you strong.[10] A person who overlooks his life, more often regrets the things he has not done rather than the things he has tried.

These are the main ideas of ACT. As mindfulness, ACT it is a midway between the repression of thoughts and emotions, and the being overwhelmed by them. ACT emphasizes not to fight stress or uncomfortable thoughts, but to fight for the goals or values that one considers important. It is a practical guideline, time and again.
The mnemonic word ACT stands for:
A = Accept your thoughts and feelings and be present;
C = Connect with your values;
T = Take effective action.” [11]
ACT does not promise an easy life, but a value-oriented, meaningful and dynamic life.

Personally, I would add some humor, as a “supplement to life.” [12] Doing this, we will not solve our problems nor the problems of the world immediately and definitively. But we can do something in the” here and now” where we are. It is better to do a little something, than to stand ashore. And we have time, a direction, and the rest of our lives. As the Greek poet Constantine P. Cavafy (1863-1933) writes at the end of his poem Ithaca.[13]

“Always keep Ithaca fixed in your mind.
To arrive there is what you are destined for.
But don’t hurry the journey at all.
Better if it lasts for many years,
So you’re old by the time you reach the isle,
Wealthy with all you have gained on the way
And not expecting Ithaca to make you rich.
Ithaca gave you the beautiful journey.
Without her you’d never have set out.
But she has nothing more to give you now.
And if you find her poor, Ithaca won’t have deceived you.
Wise as you have become, after so much experience,
You’ll have understood by then what these Ithacas mean.” 

[2] The word ‘mindfulness’ was mainly introduced by American psychiatric Jon Kabat-Zinn. Jon Kabat-Zinn, Coming To Our Senses. Healing Ourselves and the World Through Mindfulness., London, Piatkus, 2008. Jon Kabat-Zinn, Wherever You Go, There You Are. Mindfulness Meditation in Everyday Life, New York, Hyperion, 2005.
3] The original Dutch version of this article has been published in: Streven, januari 2014, p. 72-76. You can read an English translation on my blog: http://bswanderer.simplesite.com.
[4] Martin Buber, Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre , Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2003, p. 33: “Bei sich beginnen, aber nicht bei sich enden; von sich ausgehen, aber nicht auf sich abzielen; sich erfassen, aber sich nicht mit sich befassen.”
[5] Russ Harris, The Happiness Trap, London, Robinson, 2008.
[6] Harris, p. 6.
[7] Ando Rocks, Het leven is geen feest. De mythe van het maakbare geluk, Amsterdam, Hogrefe, 2011, p. 12.
[8] Steven C. Hayes, Get Out of Your Mind & Into Your Life. The New Acceptance & Commitment Therapy,Oakland, New Harbinger, 2005.
[9] Harris, p. 137.
[10] The difference between value and target is, that a target can be achieved (e.g. buying a house), while a value has no endpoint (e.g. to be faithful to oneself). Value is to commit oneself to something, because one finds it valuable.
[11] Harris, p. 253.
[12] Bernard Pivot: “ce supplément de vivre et de jouir qu’on appelle l’humour”. In: Bernard Pivot, Les mots de ma vie , Paris, Albin Michel, 2011, p. 10.
[13] Michael Foley, The age of absurdity: why modern life makes it hard to be happy , London, Simon & Schuster, 2010, p. 74.

Are we entitled to happiness?

10/05/2014
(The original Dutch version of this article has been published in: Streven, January 2014, p. 72-76. Many thanks to Frederik Deckx for revising the translation.)

Modernity has changed and improved the life of humanity, certainly in the West. Think for instance of health improvement and social security. But paradoxically, it is precisely our time which has produced a wealth unparalleled in history (mostly, but not exclusively, in the West), that has also caused a general sense of ‘malaise’ or uneasiness that is ubiquitous but difficult to grasp.

One source of this ‘malaise’ is that nowadays happiness is expected to be a permanent condition, whereas it can only be experienced occasionally . A sense of satisfaction may last longer, and is in my opinion even worthwhile. Nowadays however many long for distractions and peak experiences and it seems that this kind of happiness is less appreciated. Thus many are looking for surrogates of happiness, like success, status and wealth, but without the certainty that these will indeed make them happy in the long run.

In fact, a person should first know what is essential for him in life, and what his personal and fundamental values are. This helps to make appropriate choices. However, this implies at least some knowledge of what one considers to be the ‘core’ of oneself, the direction one wants to take, and the efforts one wants to make, individually as well as collectively

This theme is explored in the excellent book by Michael Foley The Age of Absurdity. Why Modern Life Makes it Hard to be Happy .[2] According to Foley the problems emerged after the seventies when there was an individualistic and social urge toward recognition of human rights and against general injustice. This slowly eroded into an individualistic feeling of ‘entitlement’, the feeling that what one possesses is a self-evident right, and even that we have the same self-evident right to what we not yet possess. It feels strange nowadays to see the parade of self-satisfied individuals, who seem to think that all the advantages they enjoy are due to them by nature. While the opportunities they have been given, for instance to study and to work, result from their education, social environment, and time and place in which they happen to be born. That others do not share their comfortable lives seems evident to them.

Foley sees the actual commitment, the commitment to achieve justice fade away to a general feeling of self-pity and frustration, and the display of it . The result is a culture of complacency, claiming attention and permanent complaints. This claim for attention and recognition increases with the feeling of inner emptiness, because in that case the own identity is seen as dependent on the respect or admiration by others. In one of his other books, Embracing the ordinary, [3] Foley emphasizes the confusion that exists nowadays between tolerance and respect. Tolerance can be imposed by law, whereas respect can only be earned. Foley is disgusted by the diverse religious fundamentalist movements that pretend to be the One and Only True Religion, and claim respect above tolerance. This results in more and more people becoming disgusted by religion itself. I find it quite strange that people can claim a feeling of sympathy, trust or respect. One cannot claim something that can only be given.

The feeling of being ‘entitled’ to everything has a negative effect on the individual itself. This feeling of entitlement to success and respect, regardless of any effort, is at odds with the consciousness that one has to make an effort to achieve something. That is why many people are walking around with unfulfilled expectations that makes them feel wronged, so that they will join the ranks of the ever complaining and never acting citizens. According to Foley, complaining never made anyone happy.

But secondly – and most importantly – the ideal of the ‘perfect life’ that is imposed to us by the zeitgeist and by advertising burdens us with an illusory identity. According to Michael Foley these promises of boundless happiness and fulfillment are largely due to the seductive messages of advertising and the self-help industry. They create the illusion that all life problems can be solved or overcome, and that perfect, untroubled and lasting happiness can be achieved. Thus if one fails, one has to be a loser.

The Flemish psychiatrist Dirk De Wachter puts it well in his book Borderline Times. Het einde van de normaliteit.[4]: “Our children grow up with the image and the belief that anyone can be famous, beautiful, smart, rich, and can live a successful live. So if someone fails, it must be due to himself”. Indeed, if happiness and fulfillment are so easily attained, one must be a failure if one doesn’t live a successful live. All negative feelings, pain and despair are to be overcome, because they do not belong to a successful life .

But according to De Wachter and Foley this is all nonsense, as the message of serious psychology is the opposite of the message of the self-help industry. Fulfillment is not easy to achieve, but is a tedious, difficult and never ending journey.

It is essential to realize this. When we are burdened with painful feelings or problems, such suffering can be softened or put in a larger context when we realize that these feelings are normal, and belong to the life of every human being (even if most of them try to conceal their problems).

An illusory vision of life or fraud image of oneself is not sustainable in the long run. It is therefore important to have a realistic appreciation of life and a realistic self -knowledge (with strengths and weaknesses). But this is not easy either. What a person sees as his ‘core’ are in fact often stories he has made about himself and constantly tells himself (and others) . These stories are of course subjective and do not include what one does not want to see or know, usually the elements of ourselves we cannot deal with. Hence the importance of a lifelong quest for self–knowledge. And it is not only a theoretical knowledge. According to the Swiss philosopher and novelist Peter Bieri in Wie wollen wir leben? [5] ‘knowing’ intervenes in the ‘known’, and can change it: “ Also with feelings and desires , there is a link between knowledge and change . [ … ] As our inner drama becomes conceptually more transparent and our understanding of life grows, we needn’t hide out experiences (even when they are painful) and desires to ourselves. We can recognize what is. [ … ] A psychological development can occur that permits existing hitherto rigid structures to disappear and allows the development of new forms of experience. Knowing can thus change the known, and self-knowledge can become self-determination.”

In the same line, but with a different nuance, the Dutch philosopher Simon Coen states in Waarom we onszelf zoeken maar niet vinden: zelfhulp voor denkers, tobbers en narcisten: “Self-reflection makes it possible to adjust where possible, not to become more connected with ourselves, but to find out how we can deal with that strange world we live in.”[6] The way Simon translates the Delphic oracle ‘Gnothi sauton’ is therefore not the current ‘know thyself’, but ‘know thy place’.

Another cause of the current malaise is the feeling that since the postmodern ‘end of the grand narratives’ of religion and ideologies that gave human life a place and a sense, the sense of life is now missing. The only big story that apparently remains is that of neoliberals that gives man a role as a producer – consumer, but camouflages the question of meaning in the feel-good discourse . Foley doesn’t regret the demise of religions but regrets the demise of the great stories, the great epics and religious foundation stories. These all reflect the same pattern: a quest, a journey for which the hero leaves his safe harbor, searches and tribulations followed by a catharsis, and then a return home. This is the frame of all great stories from the quest of Gilgamesh, Plato’s cave, the life of Buddha and Christ, the King Arthur epics to The Lord of the Rings and other stories and movies of our time. In these stories the structure is important for Foley: the four sections of departure, trials, purification and return home. They are an enlargement of ordinary people’s lives, that start by leaving the parental home to start a new life, then the struggles of life (love, children, parenthood, career, self-development …),next the understanding and finally transformation and growth. Foley sees the contemporary Western ideal of the extension of the ‘adolescence-for-life’ as an impoverishment. The caricature of this is the hero who stays safely at home and lives his harmless ‘quest’ via computer games.

But Foley also especially criticizes the three monotheistic religions, because they impose dogmatic answers, even before the first personal question was formulated. Thus the personal quest often ended before it started. Foley is also very concerned about the dominance of neoliberal discourse. Already in the nineteenth century, Oscar Wilde stated that nowadays people know the price of everything but the value of nothing. This exclusive economic discourse represents an impoverishment of our thinking because it is only concerned with what is useful; it thinks in terms of categories, rules and procedures, and is mainly concerned with control. The other side of our mind focuses on the unexpected, the ambiguous and surprising and is emphatic and associative. It focuses on the imaginary and the spiritual, but is less appreciated and receives less attention. Whereas these two qualities of our mind are complementary, and should stimulate each other. And although one needs silence, concentration, and being by oneself , our environment imposes itself with noise, crowds, entertainment and compulsive consumption. Our growth and achievements however (both as an individual and as a society) are the results of creativity and thought, commitment and dedication, effort and taking personal responsibility. Whereas our society finds these notions obsolete, and prefers celebrity without achievement, public services without contributing, rights without duties, running shoes without running and grapes without seeds.

According to the atheist Foley a human being needs a sense of transcendence, of something that goes beyond him as an individual ( socially, culturally, scientifically or spiritually). Whereas our society with its compulsion to enjoyment and its stylish look of indifference and emptiness dismisses every expression of commitment and enthusiasm as naive and out of time. The consequence of this chronic indifference is a total lack of gratitude. If we are entitled to everything, why should we be grateful? But just this (often vague) sense of gratitude forms the basis of a sensitivity to the transcendent, and can briefly liberate us of our ‘self’. According to Foley: “The paradox is that the most intense experience of the self is loss of the self. This is why transcendent states have to be short-lived.”[7]

The aim of this article is not to get you to drink. I only wished to emphasize a few contemporary issues. The twentieth century had two World Wars, the extermination camps, the Cold War and the nuclear threat. I am not nostalgic of the past and look with admiration to and cherish many achievements of our time. But to live with the stresses and anxieties of ourselves and of our time is not always easy. Another article[8] will be about dealing with one’s own ambiguities, with these of our environment and with the tension between what we aspire to do/be, and what we actually do/are. I will consult other authors to find a practical way to deal with and enjoy life, and to make it bearable and creative. 

[2] Michael Foley, The Age of Absurdity: Why Modern Life Makes it Hard to be Happy, Simon & Schuster, London, 2010
[3] Michael Foley, Embracing the Ordinary: Lessons from the Champions of Everyday Life, Simon & Schuster, London, 2012, p. 78
[4] Dirk De wachter, Borderline times: het einde van de normaliteit [The End of Normality], Lannoo Campus, Leuven, 2012, p. 98
[5] Peter Bieri, Hoe willen wij leven? [ How Do We Want to Live?], Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2011, p. 42-43. Original title: Wie wollen wir leben?
[6]Simon Coen, Waarom we onszelf zoeken maar niet vinden: zelfhulp voor denkers, tobbers en narcisten[Why We Seek, but Cannot Find Ourselves: Self-help for Thinkers, Brooders and Narcissists], Ambo, Amsterdam, 2011, p. 22
[7]Michael Foley, The Age of Absurdity: Why Modern Life Makes it Hard to be Happy, Simon & Schuster, London, 2010, p. 145
[8]See also: Not against, but for on this blog.

Het kapitalisme volgens Comte-Sponville

01/09/2014 
(Deze tekst verscheen eerder als artikel in Streven, maart 2005, p.260-264.)

Het voorbije jaar is er een nieuw boek van André Comte-Sponville verschenen met als titel: Le capitalisme est-il moral?[1] Comte-Sponville behoort tot de nieuwe lichting Franse filosofen, samen met onder anderen Luc Ferry. Hij werd geboren in 1952 en doceert filosofie aan de universiteit van Parijs (Panthéon-Sorbonne). Kenmerkend voor een aantal filosofen van deze generatie is dat ze, anders dan sommigen van hun voorgangers, veel belang hechten aan een duidelijke taal en een leesbare stijl. Ze sluiten opnieuw aan bij de Franse traditie van ‘clarté’, helderheid in het discours, en schrijven voor een ruimer lezerspubliek en niet enkel voor professionele filosofen: ‘il s’agit d’écrire le plus clairement possible pour être lu le plus possible’[2]. Deze filosofen hebben ook opnieuw belangstelling voor de vraag, hoe zinvol te leven. Daardoor werd de filosofie in Frankrijk op het einde van de vorige eeuw opnieuw populair. Sommige van hun boeken hebben de vorm aangenomen van gesprekken, zoals Van wijsheid tot schoonheid: dialoog over tien actuele kwesties [3], waarin Comte-Sponville en Luc Ferry een aantal thema’s behandelen als humanisme, schoonheid, de zoektocht naar zin en verantwoordelijkheid.

Comte-Sponville werd in ons taalgebied bekend door zijn Kleine verhandeling over de grote deugden [4]. Hij is een begenadigd schrijver, die leesbare en bevattelijke boeken publiceert en duidelijk uitkomt voor zijn standpunten, wat waarschijnlijk zijn succes verklaart.

In Le capitalisme est-il moral? vertrekt hij van de vaststelling dat onze moderne wereld gekenmerkt wordt door complexiteit, zowel intellectueel, economisch (globalisering) als politiek (mondialisering). Complexiteit is voor hem echter geen reden om in verwarring te vervallen, integendeel. Daar waar de complexiteit toeneemt, neemt ook de noodzaak aan helderheid en onderscheid toe. De bedoeling van het boek is klaarheid te brengen in deze complexiteit.

Het eerste deel van het boek is vrij algemeen en gaat in op de evolutie van de moraal en het individualisme in onze tijd. Ook de ontbinding van het sociale weefsel komt ter sprake. Voor het vervolg van dit artikel zal ik mij echter vooral concentreren op de drie andere delen. Het tweede deel behandelt het probleem van de ‘grens van de mogelijkheden’ en van het onderscheid tussen de verschillende ‘domeinen’. Wat bedoelt hij hiermee? Comte-Sponville gaat terug naar een onderscheid dat Pascal reeds maakte. Voor deze laatste is een domein (Pascal zelf spreekt van ‘un ordre’) een geheel met een eigen coherentie en een relatieve onafhankelijkheid tegenover andere domeinen. Bekend is Pascals onderscheid tussen het ‘niveau van het lichaam’, ‘van de rede’ en ‘van het hart’. Ook Comte-Sponville gebruikt het woord ‘ordre’, ‘niveau’, maar dan voor vier andere domeinen.

Het eerste noemt hij het technisch-economisch-wetenschappelijk niveau. Hier gaat het over wat er technisch gezien mogelijk of onmogelijk is, over hóe iets moet gebeuren, niet óf het moet gebeuren. Bijvoorbeeld: de biologie kan zeggen hóe iets gekloond kan worden, niet óf dit moet gebeuren. De grens tussen wat wenselijk of toelaatbaar is en wat niet, ligt niet binnen dit domein, maar op een hoger niveau, namelijk het juridisch-politieke. 
Concreet gaat het over de wet, de staat. Hier is het onderscheid niet dat tussen mogelijk en onmogelijk zoals op het eerste niveau, maar dat tussen wettelijk en niet wettelijk. Abortus is dus wettelijk of niet wettelijk. De beperking van dit domein zit niet in de wetten zelf, vermits de wetgever soeverein beslist, maar wordt bepaald door een hoger niveau dat ervoor zorgt dat niet alles wat technisch haalbaar en wettelijk toegelaten is, ook effectief gebeurt.
Daarmee komen we op het derde niveau: dat van de moraal. Comte-Sponville verstaat onder moraal: al wat men doet uit plicht. Dit niveau geldt in de eerste plaats voor het individu. Er zijn zaken die de wet toelaat, maar die we onszelf moeten verbieden, zoals er ook zaken zijn die de wet niet oplegt, maar waartoe we onszelf moeten verplichten. Maar ook dit domein heeft zijn beperkingen. Comte-Sponville geeft als voorbeeld de Farizeeër die altijd de letter van de morele wet respecteert en zijn plicht doet, maar alléén zijn plicht. Welke dimensie ontbreekt hier?
Hier komt Comte-Sponville tot zijn vierde niveau, dat van de ethiek. In tegenstelling tot de moraal – dat wat gebeurt uit plichtsbesef –, is ethiek voor Comte-Sponville alles wat men doet uit liefde. Het gaat hier dus veeleer om een aanvulling van het vorige niveau dan om een beperking ervan. Voor de niet-gelovige Comte-Sponville is er géén vijfde niveau [5], maar hij zou het logisch vinden dat een gelovigeer nog een vijfde niveau aan zou toevoegen: het domein van het goddelijke, ‘l’ordre divin’.

In het derde deel van zijn boek behandelt hij de vraag uit de titel,of het kapitalisme moreel is of niet. Ik zal echter in deze bespreking eerst ingaan op het vierde deel, omdat Comte-Sponville daar gebruikmaakt van het in deel twee gemaakte onderscheid tussen de vier niveaus om de verwarring of omkering van bepaalde domeinen te behandelen. De titel van dit deel luidt: ‘La confusion des ordres: ridicule et tyrannie, angélisme et barbarie’, wat ik zou vertalen als ‘De verwarring van de niveaus: het lachwekkende en de tirannie, hemelse volmaaktheid of barbaarsheid’[6]. Om deze termen te verklaren vertrekt Comte-Sponville ook van Pascal. Die heeft het over ‘le ridicule’, het lachwekkende, wanneer er verwarring tussen de domeinen is. Hij geeft het voorbeeld van iemand die een andere persoon met rationele argumenten wil overtuigen om verliefd op hem te worden. Verwarring van het hart en de rede. Ridicule. De tirannie is dan ‘le ridicule au pouvoir’, het lachwekkende aan de macht, met andere woorden de verwarring tussen de domeinen op het vlak van bestuur. Ik heb macht en jij moet dat geloven. Maar om geloofd te worden moet men geloofwaardig zijn, en dat is dan weer van een andere orde [7].

Comte-Sponville past deze begrippen toe op de verwarring die kan bestaan tussen de vier niveaus die hij eerder beschreef. Hij maakt een onderscheid tussen de tirannie van het inferieure, de barbarij, en de tirannie van het superieure, de ‘hemelse volmaaktheid’.

De tirannie van het inferieure ontstaat daar waar de verschillende niveaus verward worden en waar een hogere orde gereduceerd wordt tot of ondergeschikt gemaakt aan een lagere orde. Hij geeft hiervan twee voorbeelden. Ten eerste heeft hij het over de technocratisch-liberale barbarij, waarbij de politiek en het recht (het tweede niveau) ondergeschikt worden gemaakt aan de economie of het technisch kunnen van de wetenschappen (het eerste, in de rangschikking van Comte-Sponville lagere niveau). Ter verduidelijking: Comte-Sponville zegt niet dat het tweede niveau geen rekening moet houden met de realiteit van het eerste niveau, dit zou immers eveneens een verwarring van niveaus betekenen.

Een tweede voorbeeld is de politieke barbarij, die erop neerkomt dat de moraal (het derde niveau) ondergeschikt wordt aan de politiek of het recht (het tweede niveau). Hij heeft het hier over de ‘barbarie démocratique’. De dag dat onze medeburgers ervan overtuigd zullen zijn dat al wat wettelijk is ook moreel verantwoord is, zal er geen moraliteit, geen geweten en geen plicht meer bestaan. Een wet bepaalt niet wat goed of kwaad is, maar wat door de staat toegelaten of verboden is. De tirannie van het superieure, de ‘hemelse volmaaktheid’, ontstaat daar waar eveneens een verwarring van niveaus plaatsvindt, waar het lagere wordt opgeheven in naam van het hogere. Ook hier geeft Comte-Sponville een aantal voorbeelden.

De 'hemelse volmaaktheid' speelt wanneer men de economische, technische of wetenschappelijke gegevens (of beperkingen) wil opheffen in naam van het recht of de politiek. Het overwinnen van aids is bijvoorbeeld geen politiek, maar een medisch probleem (al kan natuurlijk binnen dit gegeven de politiek wel een rol spelen). En het overwinnen van de werkloosheid is geen politieke, maar een economische kwestie (al speelt ook hier politiek een rol).

De 'hemelse volmaaktheid' wordt ook toegepast waar men de tweede orde (van wet en politiek) wil opheffen in naam van een hogere orde, bijvoorbeeld de morele, de ethische of, voor diegenen die erin geloven, de religieuze orde. Het omvormen van politieke problemen tot bijvoorbeeld morele problemen is de beste manier om nooit tot een oplossing te komen. Comte-Sponville geeft het voorbeeld van de ‘religieuze hemelse volmaaktheid’: het integrisme. Er ontstaat verwarring van de niveaus wanneer godsdienst gaat bepalen wat wettelijk of niet wettelijk is, of waar of onwaar. Het islamitisch integrisme is hiervan een goed voorbeeld, maar ook sommige protestantse sekten (in de Verenigde Staten) die het darwinisme willen verbieden omdat het in strijd is met de bijbel [8].

De ‘hemelse volmaaktheid’ is niet minder gevaarlijk dan de barbarij. Zoals Comte-Sponville schrijft: "C’est au nom du Bien, presque toujours, qu’on s’autorise le pire" [9]. Indien Bush of Bin Laden er minder van overtuigd zouden zijn het Goede of God zelf te vertegenwoordigen, zouden we minder te vrezen hebben van hun politiek.

Het is dus zeer gevaarlijk de verschillende niveaus te verwarren, en zowel de barbarij als de ‘hemelse volmaaktheid’ moeten vermeden worden. Hier beklemtoont Comte-Sponville het belang van de menselijke verantwoordelijkheid. Het komt vaak voor dat er conflicten ontstaan tussen de verschillende niveaus. De menselijke verantwoordelijkheid komt er dan op neer deze conflicten te onderkennen en bewuste keuzes te maken. Voor Comte-Sponville gaat het hier niet om een probleem dat opgelost moet worden, maar om een keuze die gemaakt moet worden, wat vaak gepaard gaat met verscheurdheid. Hoe zit het nu met het kapitalisme? Om deze vraag te beantwoorden, baseert Comte-Sponville zich opnieuw op het onderscheid tussen de verschillende niveaus. De wetenschap heeft geen moraal, de techniek ook niet. Waarom zou dan de economie, die zowel een wetenschap als een techniek is, een moraal hebben?

Comte-Sponville verdedigt de stelling dat in het eerste domein (het technisch-economisch-wetenschappelijk niveau) niets moreel is, en dus ook niets immoreel. Om moreel te kunnen zijn, moet men ook immoreel kunnen zijn. De mens kan moreel handelen, omdat hij ook in staat is tot het tegendeel. De regen die valt is moreel noch immoreel. Ook het kapitalisme is voor Comte-Sponville moreel noch immoreel, met andere woorden, het is volstrekt amoreel. Dat heeft als belangrijk gevolg dat als we wensen dat er een moraal zou zijn in een kapitalistische maatschappij, deze moraal alléén kan komen van buiten de economie. "Ne comptez pas sur le marché pour être moral à votre place!" [10] De amoraliteit van het kapitalisme is voor Comte-Sponville geen reden om het kapitalisme te veroordelen, al was het maar omdat er momenteel geen geloofwaardig alternatief lijkt te bestaan. Comte-Sponville gaat even in op wat hij ‘de sympathieke vergissing van Marx’ noemt. Deze laatste wou de economie ondergeschikt maken aan de moraal. Maar opdat het communisme, zoals Marx het zag, een kans van slagen zou hebben, was (minstens) vereist dat de mens zou ophouden egoïstisch te zijn en het algemene belang op het particuliere belang zou laten primeren. Het was dan ook onvermijdelijk dat het communisme zou afglijden naar totalitarisme, omdat men via dwang moest opleggen wat de moraal niet voor elkaar kreeg. Het geniale van het kapitalisme is volgens Comte-Sponville dat het niets anders vraagt van de mens dan te zijn wat hij is: egoïstisch.

Al kan men kanttekeningen maken bij sommige uitspraken van Comte-Sponville, het feit dat hij zijn standpunten duidelijk verwoordt, maakt een discussie mogelijk. Hopelijk verschijnt er snel een (goede) Nederlandse vertaling van zijn boek. 

[1] André Comte-Sponville, Le capitalisme est-il moral? Sur quelques ridicules et tyrannies de notre temps, Albin Michel, Parijs, 2004, 240 blz., 15,90 euro, ISBN 22-2614-220-7.
[2] Sébastien Charles, La philosophie français en question, Entretiens avec: André Comte-Sponville, Marcel Conche, Luc Ferry, Gilles Lipovetsky, Michel Onfray, Clément Rosset, Le Livre de Poche, Biblio essai, 1999, blz. 10.
[3] André Comte-Sponville en Luc Ferry, Van wijsheid tot schoonheid: dialoog over tien actuele kwesties,Lemniscaat, Rotterdam, 2000; dit boek is de vertaling van André Comte-Sponville en Luc Ferry, La sagesse des modernes, Robert Laffont, Parijs,1998, ook uitgegeven in de reeks Pocket, 2000, nr. 10639.
[4] André Comte-Sponville, Kleine verhandeling over de grote deugden, Atlas, Amsterdam, 1997; dit boek is de vertaling van: André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, Presses Universitaires de France, Parijs, 1995.
[5] Zijn motivering hiervoor is op verschillende plaatsen te vinden. Onder andere in Présentation de la philosophie, Albin Michel, Parijs, 2000, blz. 128 (nu ook in Le Livre de Poche) verklaart hij waarom hij voor het atheïsme kiest, maar hij erkent dat dit een keuze is, geen zekerheid.
[6] De letterlijke vertaling van angélisme (‘het verlangen naar een onstoffelijk bestaan’) geeft m.i. niet de bedoeling van de auteur weer, zodat ik de voorkeur geef aan ‘hemelse volmaaktheid’, wat beter strookt met wat bedoeld wordt.
[7] Misschien, maar dat is een persoonlijke opmerking, hebben Bush en Blair zich hieraan bezondigd. Wat mij doet denken aan een uitspraak van Comte-Sponville op een andere plaats in het boek: ‘Ce ridicule tue, […] mais rarement ceux qui en sont responsables’, in Le capitalisme…, op. cit., blz. 114.
[8] Ook sommige vormen van joodse religie ontsnappen niet aan dit gevaar: zie bijvoorbeeld het artikel over de ultra-orthodoxe joden, ‘De onstuitbare opkomst van de joodse Taliban’ van Oscar Garschagen uit NRC Handelsblad, gepubliceerd in het Belgisch Israëlitisch Weekblad van 10 september 2004 in De Standaard van 11 september 2004.
[9] A. Comte-Sponville, Le capitalisme…, op. cit., blz. 113
[10] A. Comte-Sponville, Le capitalisme…, op. cit., blz. 79.